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Le risposte di Lorenzo Sacconi

Risposte alle tre domande

Lorenzo Sacconi

1. In questi ultimi due decenni formazioni e movimenti populisti hanno occupato la scena pubblica italiana e vi hanno impresso il loro segno. Berlusconismo e Lega hanno scandito l’agenda della vita politica, esercitando di fatto anche un’egemonia culturale che traspare dal linguaggio e dalle pratiche prevalenti nella vita pubblica.  La sinistra italiana ha evidenziato serie difficoltà, politiche e culturali, nel proporre e nel difendere un suo punto di vista. Da dove ha tratto origine questo profondo, radicale rimescolamento del clima politico e culturale? E per quale motivo le linee di resistenza hanno rivelato tale fragilità?

“Populismo” è un termine che deve essere qualificato nel caso di Berlusconi. Infatti ci sono stati altri populismi del tutto diversi. Senza riandare a quello russo, basti pensare a quello americano, che data dai tempi democrazia Jacksoniana (Jackson inventò lo “spoil system” giustificando la nomina politica delle cariche amministrative con la necessità di sottomettere la burocrazia alla volontà del popolo espressa democraticamente alle elezioni – a lui si contrappose Wilson, uno dei fondatori del partito democratico in senso moderno, che nell’autonomia tecnica e neutralità valoriale della burocrazia vedeva al contrario la possibilità di trasmettere la volontà politica democratica all’amministrazione), e a quello argentino peronista.

In particolare quello americano è anch’esso una componente della tradizione democratica, e si manifesta come contrapposizione tra “the people”, ceto medio basso, lavoratori manuali  ecc., e il “big business”, e torna di tanto in tanto, e del tutto comprensibilmente, nelle polemiche sull’immoralità dei bonus dei grandi manager di Wall Street. Sarebbe impensabile per questi populismi legittimare come capo politico l’uomo d’affari più ricco del paese.

I populismo berlusconiano a mio avviso si basa su due elementi: il primo è l’idea plebiscitaria  del potere del capo del governo, che grazie al consenso elettorale si erge al di sopra della legge, e che si accompagna al rapporto apparentemente diretto tra elettori e capo,  permesso dalla forte esposizione mediatica del leader, grazie al suo controllo sul sistema dei media. Di questa visione politica è parte essenziale l’idea che il plebiscito (che in realtà riguarda solo una modesta maggioranza relativa) sottragga il detentore del potere di governo al principio  del “rule of law”.  Si tratta dunque di una concezione eversiva rispetto ai principi dello stato di diritto.

Ma come è possibile che questa idea (così  vantaggiosa per Berlusconi e solo per lui)  possa ottenere consenso? Occorre allora considerare l’altro elemento costitutivo, e che è non si trova ad es. nel populismo americano – in cui al contrario si invoca la politica per proteggere la piccola gente, “the people”, contro gli alti papaveri della finanza, magari infischiandosene dei vincoli giuridici che la legge pone al potere della politica nei confronti del diritto di proprietà. In Italia fa parte del populismo quello che chiamerei “opportunismo” (secondo gli economisti: “egoismo con astuzia”), nella  doppia versione  aggressiva e difensiva. Per capire l’opportunismo bisogna usare un modello di interazione sociale ben noto agli economisti e agli scienziati sociali: il dilemma del prigioniero (DP).

Nel DP agenti egoisti razionali possono cooperare (rispettare le regole) oppure defezionare (cercando di avvantaggiarsi, se la controparte le rispetta). La logica della situazione è che a) accordi, promesse o regole non sono fatte valere dall’esterno,  b) se la controparte  rispetta le regole si ottiene un vantaggio a violarle, c) se la controparte non le rispetta, tanto a maggior ragione conviene violarle, per proteggersi.

L’opportunista è ovviamente colui che decide di violare le regole. In particolare l’opportunista aggressivo è colui che viola le regole per avvantaggiarsi intenzionalmente dell’osservanza altrui senza fare la sua parte, mentre l’opportunista difensivo è colui che pensa che, siccome gli altri le violano, allora si deve si difendere violandole a sua volta. Ora, se la nostra la rappresentazione del gioco sociale è che siamo in un “dilemma del prigioniero”, e quindi non solo crediamo che manchi una valida imposizione esterna delle regole (come non crederlo dato il livello di non conformità alla legge in Italia?), ma neppure crediamo alla possibilità di farle valere volontariamente attraverso un accordo e l’azione collettiva, allora è razionale non rispettare le regole, anche se il risultato è un male per tutti.

Una parte dell’ideologia berlusconiana  è la rappresentazione del mondo sociale come un DP, falsata dalla promessa che attraverso un contatto diretto, oppure mediato dalla televisione, con il leader molti giocatori possano liberarsi dalle pastoie delle  regole e avvantaggiarsi sugli altri: cioè grazie a un rapporto diretto col leader possano bypassare le regole comuni e ascendere nella scala sociale. Questo messaggio fa leva sull’opportunismo aggressivo e, in virtù della posizione di “legibus solutus” del capo investito blebiscitariamente, può dare l’illusione di funzionare almeno per alcuni. Alcuni ben rappresentati dalle signorine che partecipano all’harem/bordello di Arcore per fare carriera nello spettacolo o in politica, qualche categoria di imprenditori che pensa di poterla “fare pagare” ai sindacati o di trovare tolleranza per l’evasione fiscale,  qualche comunità leghista che pensa di poterla “fare pagare” al Sud o agli immigrati ecc. Ma non può essere un messaggio per tutti, poiché è ovviamente illusorio: l’esito del DP in effetti è che se tutti abusano della loro possibilità di aggirare le regole, allora tutti stanno male.

Tuttavia qui entra in gioco l’opportunismo difensivo. Se B riesce trasmettere il modello mentale che stiano giocando un DP, allora defezionare dalle regole vale anche difensivamente, ed  è la cosa razionale da fare se “così fan tutti”  (ammesso che non si possa cambiare la natura del gioco dall’intermo, attraverso l’azione collettiva, la condivisione volontaria di principi e regole comuni, cioè se l’etica pubblica è considerata un “miraggio per le anime belle” ecc.). “Così fan tutti” è secondo Saviano anche il messaggio che viene trasmesso dalla  “macchina del fango”, “così fan tutti” è l’adagio che si contrappone ai “moralisti bacchettoni” e “puritani”, a coloro che si battono contro la corruzione e il malcostume, contro l’evasione fiscale eccetera.

L’opportunismo difensivo ha la forza di un’etica minimale: se è impossibile, tramite l’azione collettiva e la cooperazione sociale, raggiungere la soluzione migliore per tutti, che però richiede di soggiacere a un self-restrain del proprio egoismo,  allora difendersi opportunisticamente è una norma di condotta generalizzata che si auto-sostiene. Se così fanno gli altri, la risposta migliore è fare lo stesso. Questa è una norma sociale:  è un equilibrio tra aspettative e azioni che si adattano reciprocamente e si auto-sostengono. Può perciò spiegare la persistenza del “consegno passivo” a B.

L’apparente razionalità dell’opportunismo ovviamente si basa su una certa rappresentazione mentale dell’interazione sociale, ovvero su un “frame” nel quale manca l’alternativa che permette di rendere razionale la soluzione cooperativa, ovvero la possibilità di prendere impegni e rispettarli, di fidarsi reciprocamente, basata sul principio della reciprocità e della conformità a norme etiche non immediatamente auto-interessate e che a sua volta rinvia alla possibilità di stringere un accordo imparziale (l’idea di accordo costituzionale e contratto sociale).  Deve essere inculcata l’idea che ciascuno possa solo agire privatamente. In questo contesto il leader politico plebiscitato offre ad alcuni l’illusione di poter ottenere il massimo vantaggio, ma è accettato passivamente anche dagli altri perché “vivere al di sopra  della legge” (in violazione ai criteri del “rule of law”) è quello che cercano di fare tutti.

Per capire come ciò possa essere avvenuto bisogna risalire all’ atto di nascita del berlusconismo politico, cioè a come è stata intesa  la vicenda di Tangentopoli da almeno una parte della società italiana (ma abbastanza larga ed influente: ad esempio anche una parte dei lettori del “Corriere della Sera”….).  Mancò allora la comprensione che il sale della corruzione è la collusione tra pubblico  funzionario o politico corrotto e privato (imprenditore) che corrompe, nel loro mutuo vantaggio, e a danno dell’interesse generale. Invece si accettò in prevalenza l’idea che la Tangentopoli fosse un fenomeno di concussione: la politica cattiva contro l’imprenditorialità buona e concussa. Su questa ipocrisia si è inserita la retorica neo-liberista, secondo cui  liberando la società dalla discrezionalità politica e amministrativa, liberando i comportamenti privati e imprenditoriali dall’intermediazione politica e burocratica, allora – mancando decisioni pubbliche su cui fare pressione e da cui trarre rendite – la corruzione si sarebbe si dileguata.

Ciò che è mancato, anche a sinistra, è un’azione pianificata volta a promuovere l’etica pubblica e le sue istituzioni intermedie, codici etici e accountability, forme di sorveglianza e valutazione indipendente, basata su istituzioni a prova di conflitti di interesse e senza scopo di lucro. Non si è mai pensato  cioè a rafforzare le istituzioni intermedie e le infrastrutture di etica pubblica nella società, nell’economia e nell’amministrazione. Nessuna seria norma anti-corruzione volta alla prevenzione (non alla repressione penale) è stata approvata, e quindi nessuna norma (tra le tante forme di regolazione possibili) contro i molteplici conflitti di interesse. Al contrario la scoperta di Tangentopoli è stata vissuta con fastidio dalla sinistra tradizionale, poiché metteva in crisi le vecchie forme di primato della politica, oppure si è dato credito ai liberisti, convinti che se a decidere è il mercato, attraverso le sue logiche basate sull’interesse privato, allora  la corruzione si dilegua. Si è così potuto arrivare sotto B al tentativo paradossale di privatizzare le funzioni dello Stato che più tipicamente offrono beni pubblici, che non si possono offrire via mercato, come la “protezione civile” (come si fa a restringere gli effetti della protezione civile contro catastrofi naturali a solo coloro che pagano il prezzo del servizio? Provate a quotare la protezione civile in borsa, come se dovesse reperire là il suo finanziamento). Ma questo “privatismo”, che svaluta l’importanza delle regole sia giuridiche che etiche, ovvero dell’autoregolazione fatta valere dai copri intermedi della società, e che ritiene inutili la scelta e l’azione collettiva, è la base del “frame” grazie al quale il populismo mediatico di B sembra offrire un’opportunità ad alcuni, o è una condizione accettata passivamente da altri.

Questo mi porta alla seconda parte della domanda. Come mai la resistenza culturale della sinistra è stata così debole?

Secondo il mio punto di vista la ragione è l’assenza  di un impegno a rinnovare e al contempo affermare una piattaforma ideologica, prima che programmatica, consapevolmente e coerentemente elaborata, largamente discussa e proposta in modo sistematico da parte del centro-sinistra nella cosiddetta seconda repubblica. Dico “ideologia” sapendo di “provocare”,  poiché il termine tocca un punto controverso, dal momento che si è pensato che la nascita del partito democratico e il superamento definitivo della tradizione ideologica del comunismo italiano dovesse dar vita a una sinistra a-ideologica. Ma questo è errato, l’abbandono di un’ideologia non avviene mai senza abbracciare un programma ideologico alternativo e migliore, e questo non può che avvenire lentamente attraverso un processo di elaborazione e maturazione  cultuale.

Con ideologia intendo un sistema di idee generali di valore morale, e di credenze fattuali, esemplificate da metafore, legate tra di loro da relazioni di coerenza logica (e pratica), e che anche in presenza di una certa vaghezza dei principi utilizzati consentono agli individui di inserire fatti nuovi, su cui hanno conoscenze limitate e incomplete, in un “frame” mentale, una cornice concettuale, che rende salienti certi aspetti e ne pone in secondo piano altri. Che permette perciò di classificare eventi non noti inizialmente all’interno di categorie date – a proposito delle quali, se sono soddisfatte certe condizioni, inferisce che di deve agire in un dato modo.

Nessuno può fare politica senza un’ideologia, perché essa risponde in politica alle stesse esigenze cognitive che affronta la decisione umana in tutti i campi, specie nella scelta collettiva e nell’interazione con altri. Essa pone un rimedio al fatto della razionalità limitata e dell’informazione incompleta, e quindi alla necessità di usare concetti astratti e generali per poter assimilare informazioni imprecise su certi stati del mondo  (ad esempio le politiche proposte da un partito) non noti inizialmente, e poterli trattare come appartenenti a una classe di fatti noti, nel senso che soddisfano oppure no un dato principio di valore. Nessun elettore conosce tutti i dettagli di un programma  politico di governo, e sarebbe inutile cercare di spiegarglieli. Ma se egli condivide un sistema di valori e di credenze (un’ ideologia) allora egli può riferire per un aspetto saliente le varie politiche ad un tale parametro e valutarle di conseguenza.

Questo è fondamentale anche per la reputazione del partito politico presso i suoi elettori. E’ impossibile per un elettore giudicare ogni singolo atto e proposta nei dettagli, ma nel più ampio numero di casi – in cui la sua conoscenza e limitata – egli può utilizzare le informazioni di cui dispone sulle politiche per confrontarle con l’ideologia, e quindi decidere se il partito cui dà fiducia continua a meritarla, cioè ha “buona reputazione” (ha fatto ciò  che  “doveva” essere fatto).

Questo è assolutamente comune a varie attività decisionali umane. Ad esempio nell’ambito  del progresso scientifico: nessuno scienziato abbandona una teoria a causa di una falsificazione o un contro-esempio, per restare solo con i fatti e una  “tabula rasa” teorica. Potrà però convertirsi a un programma scientifico alternativo, se il contro-esempio può esser spiegato entro il nuovo programma di ricerca  (dotato di un proprio nucleo teorico non falsificabile,  e  di ipotesi che concordano con i fatti). In tale caso l’anomalia attiva (se ciò accade) nella mente un modello mentale alternativo, quello che sta alla base del programma di ricerca alternativo.  L’analogia è tra un programma di ricerca e un programma politico con un nucleo etico e un insieme di credenze di base, cioè un nucleo ideologico.

In senso ancora più generale, il fenomeno del “framing”, sottolineato da Kahnemann e Tversky a proposito del modo col quale vediamo le decisioni rischiose, fa sì che situazioni decisionali oggettivamente del tutto identiche vengano giudicate e quindi trattate diversamente dagli stessi individui perché inquadrate entro modelli mentali diversi che fanno uso di concetti diversi (ad esempio parlare di “guadagni” piuttosto che di “predite” per le stesse alternative). Lakoff (un grande linguista cognitivo dell’Università di Berkeley) ha insistito sull’essenzialità del framing e dei modelli mentali (metafore radicate nella mente) nel discorso politico americano, secondo cui gli stessi fatti e le stesse politiche vengono giudicate diversamente se nella mente viene attivato un framing “democratico” o uno “conservatore”. Al punto di negare  l’esistenza del mitico “elettore mediano”, equidistante dalle ideologie e interessato solo ai contenuti pratici delle politiche.

Infine si può dimostrare che se agenti, parzialmente egoisti come chiunque altro, concordano su un principio generale di equità distributiva in modo imparziale, poiché astraggono dalla loro posizione immediata, allora – posto che si aspettino la reciprocità della controparte – sviluppano anche un desiderio di conformità, benché esso non sia sostenuto direttamente dall’interesse materiale. Insomma principi generali e astratti  di giustizia, se concordati in modo non forzato e imparziale, e se condivisi attraverso aspettative di reciproca conformità, generano motivazioni all’azione, che sono efficaci nel guidare il comportamento.

La vicenda del PD mi pare esemplare di come tutti questi elementi siano stati trascurati (anche se più recentemente invero si ha la sensazione di qualche tentativo di tornare a imparare il linguaggio dei principi e dei valori): quante riunioni, seminari, convegni pubblici, discussioni di circoli e associazioni, campagne di comunicazione  si sono svolte sui documenti fondanti l’identità culturale e ideale del PD? Chi sa quale è la costituzione, l’insiemi dei  principi, dei valori e delle mete del PD? C’è  solo il mito fondativo della vittoria del primo Ulivo e quello delle primarie.

Il realtà il PD ha saltato la fase costituzionale e della costruzione culturale della sua base ideologica comune. E nella furia leaderistica (una consultazione dopo l’altra per eleggere un leader dopo l’altro) ha tradito al sua vera funzione, che era quella di fare emergere attraverso l’esercizio della ragione pubblica e un accordo imparziale almeno nella parte di centro-sinistra dello schieramento politico gli elementi di una “religione civile” degli italiani. Finalmente un partito di laici e cattolici, con valori comuni, derivati dal consenso per intersezione tra le diverse concezioni del bene e tradizioni, essenzialmente rintracciabile (almeno per questa parte) nell’idea di giustizia secondo cui tutte le persone, indipendentemente dalla lotteria sociale e naturale, sono ugualmente degne di considerazione e rispetto, e nell’idea di coesione sociale, cioè una concezione delle relazioni sociali  in cui prevale la cooperazione, la solidarietà  e la  reciprocità.

Le ragioni per cui questo sia accaduto sono molte e non pretendo di avere una spiegazione complessiva. Secondo me molto ha a che fare con l’esaurirsi dei riferimenti ideali delle élites politiche di sinistra venute alla ribalta con l’inizio della stagione berlusconiana e dopo il superamento del PCI. Non a caso il problema di cui parlo ha toccato in modo meno grave la sinistra cattolica, che ha mantenuto intatta la coerenza della sua impostazione ideologica, anche se messa in a dura prova dallo spostamento a destra delle gerarchie ecclesiastiche. Al contrario chi  proveniva dalla tradizione comunista non  aveva  un’ideologia di ricambio, poiché non era passato attraverso un processo di rielaborazione culturale abbastanza profondo. Quella passata era esausta, e lo sapevano, ma non avevano un’alternativa bell’e pronta. Hanno accettato perciò un atteggiamento furbesco: si ricorderà la poco credibile affermazione sulla “rivoluzione liberale” di D’Alema presidente del consiglio.  Oppure il patchwork delle candidature e dei messaggi del PD veltroniano.  Come si vede non è questione di correnti. E non è neppure una questione di programmi concreti. E’ una questione di una cultura politica che ha esaurito la disponibilità di  schemi mentali abbastanza generali per poter organizzare una lettura (oggi si dice “narrazione”) e un giudizio sulla  realtà abbastanza coerente, e per poterne derivare linee di condotta, così da essere giudicati alla luce della coerenza con tali principi.

Un posto particolare lo ha avuto la sostanziale subalternità al “liberismo di sinistra” nelle materie economiche (su cui tonerò). Eppure già dalla metà degli anni ‘80 era maturata una riflessione liberal-democratica a sinistra, che sulla scorta dello studio di pensatori come Rawls, Sen, Dworkin, e i loro  confronto con teorici della scelta ed economisti come Arrow, Harsanyi,  Buchanan e Gauthier, aveva creato uno stile di argomentazione politica e di etica pubblica democratica, che offriva gli strumenti per sostituire la vecchia ideologia di sinistra con quella di una sinistra liberal-democratica, centrata sui principi dell’uguale considerazione e rispetto di ogni persona, sul primato di chi sta peggio nelle politiche della distribuzione della ricchezza e delle basi del benessere, e al contempo nella capacità di giustificare tali opzioni etiche in modo razionale e imparziale, cioè accettabili da chiunque in un accordo di mutuo vantaggio che enfatizza non solo le relazioni strumentali, ma il valore della reciprocità e del valore intrinseco della giustizia. E che in questo senso era perfettamente pronta ad allearsi col cattolicesimo democratico. Ma l’impreparazione della classe dirigente ha fatto un falò di questo lento lavoro culturale. Alla fine ci siamo trovati con lo sciocchezzaio neo-liberista al posto di Bobbio e Rawls, una dura caduta.

Un esempio per tutti è dato dal sorprendente disorientamento di fronte alla vertenza FIAT di Torino e all’esito del referendum finale. Affronto il tema da un angolatura speciale:  dopo il grande sviluppo delle analisi normative sulle varie idee di giustizia sociale, il tema dell’equità è ormai entrato nei laboratori di etica ed economia sperimentale di tutto il mondo. Ormai sappiamo che in una situazione di ultimatum, anche se dal punto di vista dell’utilità personale e materiale sarebbe razionale esser acquiescenti, la percezione dell’iniquità genera risposte negative all’ultimatum tra il 30 e il 50% dei rispondenti. Evidentemente le preferenze non reagiscono solo all’interesse personale, ma ad altri fattori: vi sono  spiegazioni in termini di preferenze sociali, di reciprocità, o di conformità a norme etiche condivise che inducono il desiderio di punire l’autore dell’ultimatum.

E’ strano che Marchionne non avesse consulenti economici in grado di informalo circa le inferenze che si potevano trarre nel caso del suo ultimatum agli operai della FIAT da una letteratura di economia comportamentale ormai ben affermata in tutte le riviste internazionali. E’ chiaro che un liberista, che pensa che il gioco degli interessi privati auto-riferiti sia tutto quello che si può osservare, ha difficoltà ad accettare queste previsioni in cui le preferenze individuali possano incorporare “principi di equità”. E’ invece sconcertante che molti dirigenti della sinistra non abbiano intuito quello che sarebbe stato il risultato del referendum di Torino. A loro non dovrebbe mancare l’intuizione dell’importanza  del senso di giustizia nei comportamenti umani. Invece hanno ragionato col modello della “competizione globale alla quale occorre adattarsi” (ci tornerò in seguito).  E’ come se avessero perso il contatto con la realtà per mancanza di quadri concettuali o prevalenza di schemi in cui certi elementi vengono esclusi  a priori.

2. Cultura e politica: una relazione oggi lacerata. Per quanto sta avvenendo nel sistema politico ( populismi, crisi dei partiti, personalizzazione della politica ) ma anche per i processi culturali in corso (  mediatizzazione, spettacolarizzazione ecc ). E’ possibile oggi ripensare e ricostruire una relazione fra elaborazione culturale e teorica e vita politica? Come, dove e attraverso quali strumenti?

Le forme di produzione della conoscenza sono irrimediabilmente cambiate, anche di quella teorica o empirica rilevante per la formulazione delle politiche. Ad esempio essa è molto più internazionale di prima, appare su riviste internazionali e libri editi da editori internazionali. Crea comunità di riferimento sovranazionali. Al contempo si crea  una distanza maggiore e quasi una difficoltà a parlare con chi è impegnato quotidianamente in politica a livello locale. Il problema  però non è mettersi a tradurre la ricerca in proposte programmatiche concrete, tali proposte rischiano di non essere neppure capite, prima di tutto dai politici stessi a cui potrebbero essere indirizzate, poiché manca un terreno di cultura politica comune.

Credo perciò che il legame politica-cultura debba essere ristabilito lavorando – come dicevo prima – prima di tutto sull’ideologia, cioè sui “frame” concettuali e valoriali  della sinistra  democratica, alternativi a quelli della destra, attraverso i quali essa  può tornare a comunicare con buona parte della società italiana. E’ importante capire come funziona un “frame” nella nostra mente: se un certo oggetto lo vediamo secondo un certo “frame”, cioè se un certo schema, cornice o metafora è attivato nella nostra mente a proposito di una certo evento, allora questo modo di vedere esclude il frame alternativo. E’ analogo a ciò che accade nella “psicologia della forma”: guardando l’ombra  delle mani proiettata sul muro vediamo una papera o un coniglio, ma non riusciamo a vedere entrambi allo stesso tempo.

Ecco perché l’egemonia è una questiona di “frame”, cioè di ideologia.  Come spiega benissimo Lakoff non ci sono elettori di centro anti-ideologici e concentrati ad analizzare liste della spesa di proposte concrete, ma semmai elettori “biconceptual” che utilizzano in alcuni campi modelli mentali di un tipo e modelli mentali di altro tipo in campi diversi. Il problema per ottenerne il consenso è riuscire ad attivare il frame coerente con la piattaforma ideologica della sinistra democratica.

Così per ciascun oggetto della discissione pubblica la sinistra democratica dovrebbe avere  un “frame” di riferimento in cui quell’oggetto può essere classificato sulla base di qualche termine di valore, di etica pubblica, che evidenzia l’aspetto rilevante della realtà così da farlo rientrare all’interno di una categoria per cui vale un principio e una certa linea di condotta. Inoltre questi concetti devono essere tra loro consistenti in modo da rinforzarsi l’un l’altro.

Voglio fare alcuni esempi, che mi permettono anche di suggerire temi di discussione per la Casa della Cultura.

Primo esempio: i criteri di giustizia distributiva. Sorprendentemente nella discissione pubblica la sinistra democratica ha accettato la subalternità alla retorica della “meritocrazia” e dei “talenti”. Ma se nella nostra mente giustizia equivale a “privilegio basato sul merito e il talento naturale”, allora è impossibile farvi anche spazio all’idea di uguaglianza secondo cui ogni persona, a prescindere dalla lotteria sociale e naturale (inclusa quella dei talenti, di per sé moralmente arbitraria),  merita uguale considerazione e rispetto. La sinistra democratica è allora messa fuori gioco. Il criterio base della giustizia distributiva dovrebbe invece essere quello del bisogno e delle uguali opportunità attraverso la distribuzione di beni principali e di capacità di funzionare proporzionali al bisogno.

Questo non esclude affatto di poter dire cose interessanti sul merito, che di per se è un concetto vuoto (merito in base a che?). Nella prospettiva del contratto sociale bisogni e meriti trovano una loro naturale organizzazione gerarchica, e i meriti sono concettualmente subordinati e derivati (di secondo livello).

E’ infatti naturale pensare che quando si costituisce la società per via di accordo, cioè si creano le condizioni della cooperazione sociale attraverso la distribuzione dei diritti su beni principali e capacità, i meriti non abbiano alcun peso, poiché nessuno ha ancora contribuito alcunché alla cooperazione sociale, mentre i talenti sono moralmente arbitrari, cioè non danno titolo ad alcuna pretesa. Perciò l’unico criterio per accordarci sulla distribuzione è quello secondo cui i diritti su beni principali siano distribuiti in base al bisogno relativo (che corrisponde a un ben noto concetto di accordo di contrattazione in posizione originaria).

Una volta che le dotazioni sono foggiate dal contratto costituzionale in base al criterio del bisogno relativo, però, gli individui in fase di contrattazione post-costituzionale entrano in varie forme di cooperazione sociale produttiva, e attraverso lo sforzo volontario, basato sulle capacità e i mezzi di cui sono dotati, possono contribuire e meritarsi quote della ricchezza in base al contributo. Ma è chiaro che questa  distribuzione rifletterà ora il bisogno, perché le dotazioni  impiegate sono proporzionali ai bisogni. Così ciascuno si merita esattamente quello di cui ha bisogno, poiché utilizza dotazioni basate sul bisogno relativo. Solo in questo caso le pretese basate sul merito hanno un contenuto morale accettabile. Altrimenti diventano arbitrarie, esattamente come lo sono le pretese di giustificare le grandi disuguaglianze che si sono affermate negli ultimi decenni sulla base del cosiddetto merito di avere gestito un’attività finanziaria lucrosa per gli azionisti.

Questo porta a discutere un’altra coppia concettuale che si traduce facilmente in luoghi comuni politici: l’alternativa tra “efficienza ed uguaglianza”. Secondo il “frame” della destra le società più efficienti sono diseguali, solo così dal tavolo degli avvantaggiati possono cadere le briciole che fanno crescere marginalmente anche il benessere degli svantaggiati.

Il “frame”  alternativo è che una società è coesa e stabile, cioè sta insieme stabilmente senza essere strappata da conflitti distruttivi, solo se è equa (tendenzialmente ugualitaria). Il rapporto tra efficienza ed equità va rovesciato, non si tratta di scegliere la meno iniqua tra quelle efficienti, ma la più efficiente tra quelle egualitarie. Tra diversi assetti istituzionali, la soluzione paretianamente efficiente (e quindi accettabile da tutti) è la migliore (la più elevata)  tra quelle eque (tendenzialmente egualitarie) disponibili. Anche senza chiamare in gioco le preferenze sociali, si può dimostrare che se gli individui chiamati a scegliere sull’assetto delle istituzioni soddisfano un minimo morale (la disponibilità  a scambiarsi di posto e scegliere una soluzione che accetterebbero anche a parti rovesciate) e non possono fare affidamento nella imposizione delle istituzioni se non sulla loro libera adesione  (il che implica che deve essere un equilibrio che si auto-sostiene), allora la soluzione deve essere egualitaria, e l’efficienza deve essere applicata solo nella scelta tra le alternative soluzioni egualitarie eventualmente possibili.

Altro tema di discussione pubblica in Italia è “l’impresa” .

L’uso ideologico della  libertà di impresa è evidente nella pretesa di Tremonti di dare respiro alla crescita cambiando il principio costituzionale secondo cui l’impresa è libera nei limiti di attività che non nocciano all’utilità generale. Un principio perfetto (anche secondo l’economia neoclassica). Paradossalmente la risposta ha evitato di difendere il principio, e ha cercato di ridicolizzare la proposta, sostenendo che nessun imprenditorie si è mai imbattuto nella Costituzione quando ha sofferto per iter autorizzativi troppo lunghi e farraginosi.

Suggerisco un approccio alterativo: “la legittimità morale dell’impresa e la dignità morale del ruolo dell’imprenditore è data dalla sua responsabilità sociale” e questa viene definita nei termini di una qualche nozione di bene comune, utilità sociale, contratto sociale  ecc.

Come mai questo termine – “responsabilità sociale dell’impresa” – non viene quasi mai alla mente dei dirigenti della sinistra, mentre è il più citato nel dibattito delle scienze manageriali, in cui da anni ha luogo lo scontro tra i fautori di un capitalismo che risponda a tutti gli stakeholder dell’impresa e i fautori del dogma neo-liberista del capitalismo della massimizzazione (solo e unicamente) dello shareholder value?

La risposta è nella subalternità di cui parlavo prima: nell’accettazione  dell’idea che  l’impresa non può che esser retta dalla massimizzazione del profitto, e che pressata dalla concorrenza, non possa sopportare nessuna richiesta di responsabilità sociale. Nel nostro contesto poi, fatto da imprese piccole e spesso deboli,  che hanno bisogno di tutto,  non si può chiedere loro proprio nulla. Questa tra l’altro si concilia con un’idea spregiativa dell’impresa e dell’imprenditore visto come “spirito animale”, che può essere al massimo imbrigliato nelle maglie della regolazione, ma al quale non si può chiedere di agire come lo si chiede ad un qualsiasi agente morale, cioè in modo responsabile.

Al contrario la responsabilità sociale – oltre che essere un modo di riconoscere dignità all’impresa e all’imprenditore – è un’esigenza dell’impresa come istituzione capace di creare e distribuire valore economico. L’impresa si giustifica come una allocazione di diritti di decisione in capo a un soggetto che detiene il controllo per proteggere i suoi investimenti.  Ma senza responsabilità sociale ciò si traduce in abuso di autorità che espropria (e quindi deprime) gli investimenti di altri stakeholder. Il che riduce l’efficienza sociale. Lo scopo dell’impresa può invece essere ridefinito kantianamente come una funzione dei fini di tutti gli stakeholder  dell’impresa: “non tratterai mai uno stakeholder come mero mezzo, ma sempre anche come fine a sé”.

Siccome in questa visone l’imprenditore e il manager hanno doveri fiduciari che si estendono a tutti gli stakeholder dell’impresa, essa permette investimenti specifici efficienti in tutte le risorse. L’impresa socialmente responsabile è quindi anche capace di crescere di dimensione, creare e distribuire sovrappiù (anche se non è necessariamente la strategia che massimizza unilateralmente il valore per gli azionisti). Imprese socialmente responsabili, che proteggono tutti gli investimenti importanti, sono così in grado di soddisfare standard tecnologici e sociali più elevati, e creano così valore per tutti gli stakeholder.

Qui si torna all’esempio della trattativa FIAT. Tutto dipende da quale “frame” incornicia la scelta in discussione.  Un modello è “La profittabilità della FIAT, unico scopo dell’impresa, è sottoposta alla pressione della globalizzazione, bisogna ridurre le pretese dei lavoratori per sopravvivere”.

Un frame  alternativo guarda alla FIAT come sistema di governo delle relazioni con molteplici stakeholder tutti portatori di legittime pretese. Marchionne stesso ha per altro riconosciuto che il problema era la “governance” degli stabilimenti, cioè avere un modello di governance delle relazioni con quello stakeholder essenziale che sono i lavoratori.  Se il problema è posto così, allora ci sono più alternative di scelta, e si tratta di scegliere un modello di governance allargata adeguato. Si può allora scorgere che altrove la risposta è differente: piuttosto che dare più autorità e discrezione incontrollata al management, sacrificando gli investimenti specifici dei lavoratori, la ridotta conflittualità in Germania corrisponde a un regime di co-decisione in cui i sindacati siedono nei consigli di sorveglianza. Alla Chrysler poi i sindacati sono gli azionisti di maggioranza e si aspettano che il management Fiat riporti in borsa il titolo salvaguardando i posti di lavoro. In entrambi i casi flessibilità e ridotta o nulla conflittualità corrispondono a diversi assetti dei diritti di controllo e del governo. La soluzione per la FIAT può essere quindi maggiore flessibilità del lavoro, in cambio un modello di governance allargata in cui chi governa ha come fiducianti non solo gli azionisti ma anche i lavoratori, e anche a loro deve rendere conto  in sedi e forme in cui essi esercitano diritti di partecipazione. Insomma non si accetta cinicamente che Marchionne “faccia il suo mestiere” (cioè curare gli interessi degli azionisti di controllo), gli si chiede invece di dar prova di agire in modo socialmente responsabile.

Ultimo esempio è la crisi del welfare state per effetto della crisi finanziaria in Europa. Il “frame” di destra è “lo Stato non ce la fa più, ci pensino le famiglie e la Chiesa”. Questo equivale a spostare la responsabilità sulle spalle dei più deboli. Il frame alternativo è che “salvaguardare i diritti sociali universalistici è una questione di responsabilità sociale condivisa tra istituzioni pubbliche, private profit e non profit e una questione di democrazia deliberativa che coinvolga tutti gli stakeholder organizzati e i  cittadini”

La “responsabilità sociale condivisa” (come intesa per altro dal Consiglio d’Europa) si distingue dalla ristretta idea neo-liberale della responsabilità, per il fatto che essa chiede ai comportamenti privati di prevenire i costi sociali (esternalità) che altrimenti si scaricano sulla  società e cui lo Stato può non essere in grado di far fonte. E’ molto meglio che la finanza prevenga i comportamenti azzardati che altrimenti richiedono il salvataggio statale delle banche, che sottrae risorse al welfare. E’ molto meglio che le imprese, adottando un principio di giustizia distributiva, riducano la forbice delle disuguaglianze remunerative e il relativo impoverimento delle classi medie che vivono di lavoro, rispetto a quanti detengono il patrimonio, poiché in tal modo prevengono una delle ragioni della crisi, che è l’azzardo nell’offerta di credito a basso costo per sostenete i consumi di categorie relativamente più povere di prima. E’ molto meglio che i salari dei lavoratori immigrati siano più equi, piuttosto che scaricare i costi sociali della loro  marginalità  e mancata integrazione sui sistemi di welfare locali, con la conseguenza di creare ripugnanti tensioni e sentimenti razzisti tra poveri.

Anche in questo caso il punto fondamentale è cambiare il paradigma della responsabilità, secondo il quale l’unica responsabilità dei soggetti privati operanti attraverso i mercati è l’allocazione efficiente delle risorse in accordo con gli incentivi privati.  Inoltre per condividere le responsabilità per le politiche di coesione sociale, la chiave è far entrare i vari stakeholder  in un “frame” mentale  nel quale hanno la capacità di deliberare e di causare l’effettiva attuazione di condotte che influiscono sulla coesione sociale. Solo allora essi possono riconoscere di essere responsabili.

3. Il tessuto tradizionale di mediazione tra cultura e politica ( quotidiani, riviste, case editrici, centri di ricerca ecc ) si è trasformato profondamente. Sono declinate le strutture legate direttamente ai partiti cui sono subentrate nuove realtà come le Fondazioni vicine a singole personalità politiche. La Casa della Cultura ha scelto in questi anni di andare controcorrente: restare un centro aperto a tutte le anime della sinistra e alimentare una riflessione sul medio e lungo periodo. Il tutto in evidente  continuità con la propria storia. Siamo riusciti a rendere efficace questo percorso? Si può continuare su questa strada? Urgono correzioni? Nuove idee? Nuovi progetti?

Credo che istituire fondazioni culturali come strumenti di organizzazione di correnti politiche legate a singole personalità non aiuti il lavoro cui ho fatto cenno. Questo tipo di fondazione potrebbe essere utile nel caso di una personalità  politica con una base culturale così solida e condivisa da poter ispirare e focalizzare in modo genuino il lavoro di un gran numero di ricercatori. Purtroppo di queste personalità non se ne vedono in  giro. Non ci possiamo aspettare troppo dalla “domanda”, bisogna che anche l’ “offerta” di idee si attivi.

Oggi tuttavia c’è una distanza siderale tra le forme dell’offerta di idee che viene dal mondo della ricerca e chi opera in politica. L’esperienza di EconomEtica, un centro inter-universitario che riunisce oltre 25 università operanti sui temi dell’etica economica e della responsabilità sociale, è piccola ma esemplare. Al nostro interno l’amalgama tra le varie ispirazioni di origine liberale, socialista, cattolico democratica e ambientalista è perfettamente realizzata. Potrebbe essere presa ad esempio per la cultura politica democratica. Temi come la responsabilità sociale di impresa  sono stati sviluppati, sia teoricamente sia con proposte sulla corporate governance, sul ruolo del terzo settore e delle reti. Abbiamo lanciato proposte sui temi della tassazione delle transazioni finanziarie, che sono in linea con deliberazioni recenti del Parlamento europeo. Abbiamo collaborato col Consiglio d’Europa sulla proposta della responsabilità sociale condivisa. Queste attività hanno ricevuto il sostegno di importanti imprenditori, avuto ascolto nelle associazioni di categoria delle imprese e del mondo bancario, interloquito con importanti ambienti professionali. Eppure è tremendamente difficile trovare una sistematica interlocuzione con la politica. C’è qualche significa eccezione, legata a singole personalità, ma si avverte una distanza tra la condivisione di modelli che consente di fare lavorare assieme ricercatori  con provenienze anche molto differenti e l’estraneità a tali modelli di gran parte di chi fa politica.

Questo dipende anche dall’oggettivo allontanarsi tra le forme della produzione intellettuale di punta e la comunicazione politica anche colta. Come dicevo, si crea una comunità internazionale di studiosi (nel prossimo giugno ad esempio ospiteremo Martha Nussbaum), che condivide alcune idee innovative che potrebbero essere offerte alla politica democratica, ma che non trovano voce o canali di comunicazione a livello locale. Insomma idee che sono apolidi. In casa, invece, la politica  tende a essere subalterna ai gruppi che hanno il supporto di potenti gruppi editoriali, e che assumono una visibilità e un seguito spesso sproporzionati all’originalità delle loro produzioni e comunque alla loro coerenza con le esigenze di costruzione di una piattaforma ideologica della sinistra democratica.

Non c’è alcuna critica dell’operato della Casa della cultura in ciò che dico. Anche se penso che neppure la Casa della cultura negli anni recenti abbia operato in modo pianificato nel senso da me suggerito in precedenza. Ma potrebbe essere la mia proposta per il futuro: la CdC come sede di un lavoro pianificato per l’elaborazione della piattaforma ideologica della sinistra democratica, in cui politici e ricercatori  tornano a incontrarsi in modo non strumentale. E in cui possano formarsi attraverso il confronto delle idee nuovi gruppi dirigenti. Le primarie a Milano hanno dimostrato che il rapporto tra cultura e politica è strappato e che chi fa politica – benché appartenga a nuove generazioni – non ha idea di quali siamo gli elementi  costitutivi dell’identità culturale e valoriale dello suo stesso campo e quindi dell’identikit delle persone che sarebbero in grado di rappresentarlo (ad esempio dimostra una grossolana sottovalutazione dell’importanza per la cultura politica democratica del tema dei conflitti di interesse potenziali del professionista e dell’amministratore e mostra mancanza di visione delle primarie come occasione di democrazia deliberativa piuttosto che lotta tra gruppi per la leadership, in cui occorre “schierare le truppe”).  Anche in questo caso dunque verrebbe da dire: se non ora quando?