Ci fu un tempo e un modo di leggere i classici, obbligatorio e scolastico, nell’illusione, come diceva un filosofo italiano di altri tempi, che essi avessero la capacità misteriosa di aprire le menti dei giovani. Accadeva raramente che ai ragazzi arrivasse la spinta dello Spirito. Per lo più i testi sfumavano in una retorica elevata che diventava un brusio difficile da comprendere nei suoi significati lontani. Poi la forza delle cose ridusse i classici a breviari antologici, per la gioia degli editori e la sufficienza dei ragazzi: un obbligo sempre più ridotto nelle sue proporzioni, simile a un inchino distratto della mente, gesto poi perduto nei labirinti più oscuri della memoria.

Fu una vicenda che forse (forse) si sarebbe potuto correggere con un po’ più di coraggio e un po’ più di lavoro, ma invece ebbe il suo apogeo nella decisione di leggere i giornali a scuola perchè l’importante - si diceva - era l’attualità, non i pensieri difficili e antichi: l’edicola invece che la biblioteca. Senza sapere che l’attualità è una complicata costruzione contesa tra il potere e il conformismo da una parte, e il sapere e la critica dall’altra, con la vittoria, di solito, dei primi due. Da questa caduta, non priva di una sua sintonia, fu poi difficile trovare una quota accettabile.

Era una vicenda scolastica, ma il suo stile diventava pubblico. La nostra piccola gloria alla Casa della Cultura è di non essere mai caduti in alcuno di questi precipizi. La tradizione ci ha continuato a parlare. Nei corsi filosofici abbiamo invece cercato di seguire quelle forme di sapere che rifrangendosi inevitabilmente nel discorso filosofico, avrebbero consentito di capire “che cosa succede nel mondo”. E’ un lavoro che dovremo rifare poichè continuiamo a essere tra coloro che cercano di sapere “chi e come” siamo nel mondo,  senza raccontarci favole edificanti e tragedie di maniera che hanno, più di quanto non si supponga, una loro “aria di famiglia”.

Ma ora vogliamo tornare ai classici della filosofia. Ci sono due ragioni. Una che è del tutto nota: i classici sono una selezione di opere che ha subito una continua interrogazione nel tempo, e solo per questa ragione ha avuto sempre senso la loro custodia. Non sono oggetti sacri cui si debba una qualsiasi forma di contemplazione. Sono lo sfondo vitale dei nostri pensieri che possono addormentarsi nel “sonno dei testi” o risvegliarsi nella nostra vita, come risorsa interminabile per riflettere le domande che nascono già chiare, oppure per trovare quelle interrogazioni che un’esperienza confusa rende nascoste. L’ascolto dei classici è destinato a portare alla luce parole forti, impegnative:

libertà, destino, creatura, mito, conoscenza, pensiero, tempo. Sono parole che fissano perimetri della riflessione, misure del nostro confronto.

La seconda ragione dice chiaro e tondo che in un momento in cui trionfa la chiacchiera e la curiosità, l’adescamento che corrompe i doni dell’immaginazione, la superficialità acquatica del discorso, abbiamo deciso un gesto di “reazione”. Il vecchio Husserl diceva di se stesso di essere reazionario. Il che non voleva dire un conservatore sociale, ma un filosofo che poneva domande teoriche laddove il costume intellettuale comune le aveva soppresse.

Nei nostri limiti, le domande, le possibilità di pensare, il sostare sulle questioni, l’ascoltare voci che la memoria vagamente conserva, andiamo a trovarli nel testo dei classici. E più che un percorso è una prova.

Fulvio Papi

Mercoledì 3 ottobre  2007

Mario Vegetti

L’invenzione della filosofia in Platone

L’opera di Platone è anzitutto da maneggiare con cautela e senza pregiudizi. E’ questa un’esortazione la cui ragione appare evidente solo si guardi alla perenne metamorfosi che hanno subito nel corso del tempo le  sue interpretazioni.  Platone, infatti, è stato via via considerato un filosofo scettico (dagli epigoni della sua scuola), un metafisico dogmatico (dai filosofi del 1° secolo), un riformatore politico (da Aristotele), un mistico teorico della fuga dal mondo (da Plotino e da Proclo, tra gli altri). Nella modernità si può dire che il quadro di fondo non sia cambiato, tranne per qualche variante neokantiana, subito però superata con il ritorno alla interpretazione “metafisica”.

Non diversamente il Platone “politico”. Se Marx lo considerava un teorico del sistema egizio delle caste, altri lo intendevano come un precursore del socialismo e del comunismo,  mentre altri ancora, a partire dagli anni Venti del ‘900, lo vedevano come un anticipatore del fascismo e del nazismo (quest’ultima posizione era ovviamente propria dei nazisti, ma era sostenuta per motivi opposti anche dagli anglosassoni). Bisogna dire che in ognuna di tali diverse interpretazioni   si trova un certo margine di attendibilità. Il fatto è che l’opera di Platone è così densa e articolata da configurare un arco ermeneutico di enorme ampiezza.  

Quali sono le ragioni di una tale varietà di letture interpretative? Per coglierle a fondo bisogna innanzitutto tenere presente la forma delle opere di Platone, che è quella del dialogo, in cui, tra l’altro, il filosofo non parla mai in prima persona (solo nel Fedone e nel Timeo si auto-menziona come assente dalla scena). Detto di passaggio, è anche falso però che Socrate sia il portavoce di Platone: infatti la figura di Socrate cambia anche radicalmente da un dialogo all’altro. Comunque Platone non è l’inventore della forma-dialogo. In questa forma, tra il 400 e il 350 si conoscono 14 autori e 250 libri: il dialogo rappresentava insomma un genere letterario imponente. Platone però apporta novità molto rilevanti a questo genere: soprattutto nella forma della retorica, dove entrano in campo modelli di discussione sofistica, poesia, mitologia, linguaggi presocratici e scienza (VII libro della Repubblica).

Come sopra accennato, si tratta di leggere Platone veramente, e non, come spesso accade, per cercare quello che già si sa, cioè per riscontrare teorie precostituite. Certo, l’opera di Platone genera nel lettore un notevole spaesamento. Hegel, per esempio, si lamentava della forma dialogo, che impediva di cogliere nitidamente l’essenza della filosofia platonica, ma lo stesso Aristotele, suo allievo, non la gradiva (negli Analitici definisce le Idee platoniche come dei cinguettii).

In breve, cosa voleva fare Platone, quali erano le sue intenzioni? Egli non voleva costruire una filosofia. Lo stile dei suoi dialoghi è vario: colloquiale, ma anche segnato da tratti di vertiginosa astrazione teorica.  La forma del dialogo, semmai, in una costante ricerca di un’autonomia dalle altre forme letterarie, costituisce per lui il “gesto” fondatore che mette in scena la filosofia nel suo farsi. Ma nei dialoghi la filosofia è ovunque, e tutti i personaggi  in un certo modo rappresentano Socrate, anche quelli che vengono confutati. Si tratta di distinguere verità e dialettica, e infatti i dialoghi platonici sono per così dire a opzione aperta, lasciano cioè la scelta al lettore. Platone si sottrae così all’accusa di dogmatismo, sfuggendo anche allo scetticismo nichilista.

Alla pluralità delle interpretazioni del pensiero platonico si devono dare delle risposte. Non è possibile, in primo luogo,  disarticolare Platone in frantumi molteplici a seconda delle varie letture, anche perchè, in secondo luogo, lungo tutto il corpus della sua opera alcuni nodi teorici ricorrono e si ripetono come capisaldi. Del resto, anche se il linguaggio dei dialoghi è piuttosto vario - spesso colloquiale, ma anche segnato da tratti di vertiginosa astrazione teorica - lo stile platonico rimane inconfondibile, tanto che, ad esempio, risulta impossibile confondere un platonico da un aristotelico.

In Platone sussiste, diciamo così, la polarizzazione di due livelli: uno alto, consegnato alla sfera razionale, e uno basso, confinato al mondo sensibile. Ne consegue la presenza di coppie polari variamente interconnesse (una per tutte: essere-non essere), la cui origine si trova in Parmenide. Tuttavia, rispetto a Parmenide, viene compiuta da Platone una mossa ulteriore, cioè viene introdotto tra i poli opposti un elemento intermedio di mediazione: per esempio, tra la stabilità delle idee e l’instabilità del mondo sensibile, gli enti matematici; tra l’epistéme e la doxa, l’opinione vera. E’ l’anima che assume, per Platone, questa  funzione mediatrice  (ma anche l’eros).     

Tratto costante della filosofia di Platone è un atteggiamento che possiamo chiamare artificialistico: come fanno gli artigiani che partendo dal modello realizzano l’oggetto, così anche  la storia umana si può plasmare. Tutto è un artefatto che dipende dalla capacità di riportare il modello.

Infatti, nella “triade” alto-basso-mediazione, grazie alla mediazione gli opposti non si escludono, ma si includono secondo una gerarchia in cui l’alto è il regolatore del basso. In questo modo la filosofia è concepita come confronto, come mediazione dialettica. Si tratta di  afferrare il nesso, il legame. Come è detto nel Menone, il pensiero fugge fluido. E quindi bisogna dare stabilità al pensiero, cioè ai pensieri. Dare forma al disordine e contenuti alla forma.

Mercoledì 10 ottobre

Alessandro Ghisalberti

S. Agostino: L’abisso della creatura

Il tema agostiniano dell’interiorità lo si affronta procedendo lungo il filo rosso dell’abisso, tenendo presenti tre grandi opere, Le confessioni, La Città di Dio, La Trinità, ma particolarmente la prima, nella quale vi sono elementi che si allacciano a questo tema.

L’interiorità come abisso creaturale è l’elemento che prende risalto dall’Io narrante  stesso di Agostino, che dialoga con il Tu trascendente, distante ma comunque presente ad ogni passaggio. Un altro elemento che è in presa diretta con Le Confessioni è proprio il nesso tra il tema dell’abisso e la confessione: confessione come confiteor laudi, ma anche come confiteor peccati, in quanto possibilità di perdita dell’ancoraggio, cioè, appunto, l’abisso. Bisogna tenere presente l’etimologia della parola abisso: un luogo senza fondo, un fondale viscido, melmoso, torbido. Ulteriore elemento: Le Confessioni come percorso tra le possibilità della scelta.

C’è una domanda che si impone: è possibile salvarsi dall’abisso? È possibile il riscatto? A questo proposito è necessario mettere in risalto un punto particolare: la polemica antidonatista di Agostino. Era una polemica contro i seguaci del vescovo Donato che predicavano una chiesa fatta di cristiani perfetti, nella quale Agostino, ex eretico, ex pagano, non  avrebbe dovuto trovare posto. E’ su questa base che il vescovo donatista Massimino attacca Agostino. Per questo, se Agostino attacca frontalmente i manichei (setta cui era appartenuto), non è da meno contro i donatisti che lo denigrano e non accettano né la sua conversione, nè la sua consacrazione episcopale, nè addirittura la validità del suo battesimo. Ma per Agostino è possibile uscire dal manicheismo? Il manicheismo è tenebre, è il dio del male inteso come principio, cioè il dio della materia che fa prigioniere le creature della luce. Non c’è redenzione, dicono i donatisti.

In alcuni testi agostiniani l’abisso è specificamente e tematicamente assunto. Per esempio, il libro II delle Confessioni, cap. 7, par. 2, dove Agostino ricostruisce il senso dell’abisso riferito al proprio vissuto adolescenziale sprofondato nel gorgo dei vizi. Qui il simbolo dell’abisso è ricavato dal testo dell’Apocalisse: l’abisso è  Babilonia, simbolo della deriva, mentre Dio abita Gerusalemme. Due città che rinviano simbolicamente a luoghi dell’anima, a territori dello spirito: la prima è smarrimento, la seconda è crescita dell’Io. Altro segno dell’abisso è il cosiddetto “furto delle pere”, compiuto come puro atto fine a se stesso, puro fondo dell’abisso, insana passione che Agostino confessa ed elabora (come nel libro II, cap. 4).

Ecco un’altra domanda: perché l’uomo sceglie di perdersi nell’abisso? Perché sceglie lo sterminio? Qui emerge con forza il tema dell’interiorità correlata con l’abisso stesso. La risposta  può essere doppia.

Prima risposta: perché l’abisso ha un suo fascino, legato alle bellezze che costellano l’universo e che si offrono al godimento dell’uomo, purchè l’uomo ne rispetti la fermezza (firmamentum) e la razionalità intima. Insomma, l’abisso ha una sua seduzione, e Agostino si chiede perché l’abisso stesso colpisca così profondamente la psiche (Confessioni, II, 5, 10). L’abisso esiste, non è una categoria retorica, è qualcosa di possibile per l’uomo. Seconda risposta: oltre al fascino del male, nell’abisso è inclusa una sfida prometeica. L’uomo vuole ritagliarsi un luogo non delimitato ma infinito, abissale; cioè vuole essere come Dio, perché Dio è certo l’abisso ontologico, infinito e irraggiungibile. Dice Agostino: tutti imitano Dio, ma alla rovescia, cioè si allontanano e si inabissano erigendosi contro di lui, in un’ottica di delirio prometeico (Confessioni, II, 6, 14). La creatura, anche quando cerca di appropriarsi dell’abisso rovesciato, non  fa altro che mostrare la sua cifra creaturale che la porta ineluttabilmente a imitare quella che è la propria causa (Dio stesso).  Qui Agostino  riferendosi al suddetto  furto delle pere compiuto per puro gusto del male, cioè alla propria azione prometeica,  afferma che l’abisso è putredo, mortis profunditas.

Ma c’è dunque riscatto dall’abisso? Il VII libro delle Confessioni narra la conversione di Agostino, la novità della sua vita, sopravvenuta con la lettura del Vangelo. Il Cristo che si abbassa al livello del fango: quel fango che contrassegna l’abisso dell’uomo. (Confessioni, VII, 8, 24). Il Verbo che stronca la presunzione dei dimoranti nell’abisso offrendosi stroncato esso stesso ai loro piedi, e così offrendosi come firmamento per gli uomini. Dopo la Rivelazione della divinità in Gesù Cristo, anche l’uomo può arrivare a distinguere la luce dalle tenebre e sconfessare la visione manichea che vedeva tutto confuso nell’abisso. Ora per Agostino il giorno si avvicina, e il Bene non può essere confuso con il Male, ontologicamente definito come assenza di bene. Ai donatisti Agostino dice che non è l’uomo che deve giudicare la luce di Dio. Solo Cristo è colui che conosce, redime e dà la grazia. E’ Cristo che ha donato la grazia ad Agostino e i donatisti non possono stabilire limiti a questa azione (Confessioni, XIII, 20,  26). Non c’è quindi un credo diverso da quello che professa la chiesa cattolica che rimette i peccati con il battesimo come li ha rimessi ad Agostino stesso, alla luce dell’autorità del Vangelo e sotto l’egida dei messaggeri della parola divina. Importante l’accenno alla materialità  o corporalità dei sacramenti, che attesta agli occhi degli uomini che la promessa, tramite Cristo, è stata mantenuta.

Rifacendosi a due passaggi dei Salmi (35, 7 e 41, 8) che parlano dell’abisso, nel libro XIII delle Confessioni Agostino ha il modo di riferirsi all’inizio della Genesi, ai sei giorni della Creazione, quando Dio crea la luce per separarla dalle tenebre. Abisso è l’impenetrabilità delle acque profonde, come insondabili sono i giudizi di Dio. Ma abisso è anche il cuore dell’uomo, impenetrabile e profondo esso stesso. Perchè - secondo il Salmo 41 - l’abisso chiama l’abisso? Agostino dice: l’invocazione dell’abisso da parte dell’uomo mette in luce che l’uomo stesso, per quanto giusto, è un abisso. Nell’uomo c’è un territorio che è nascosto a lui stesso ma è manifesto agli occhi di Dio. Per questo l’uomo nella conversione invoca  l’abisso della fede, mediante le cascate della Rivelazione di Dio, ma invoca anche l’abisso del giudizio di Dio. La via d’uscita è abitare l’abisso.

La grandezza di Agostino consiste, in tutta evidenza,  nella sua antropologia, per dir così; nell’aver scavato nel  proprio vissuto cogliendo il vissuto dell’uomo stesso,  e nell’aver messo in luce il laceramento permanente cui è sottoposta l’esistenza umana. Uno scavo che è riassumibile nel triplice ordine delle tentazioni cui è quotidianamente sottoposta l’esistenza, e che Agostino ci descrive nel libro XI delle Confessioni. Le tre forme della temptatio (cap. 30-39) sono state lette in profondità, come è noto, dal giovane Heiddeger in Fenomenologia della vita religiosa. Non si tratta di cavilli da moralista: qui Agostino si mette a nudo, poichè gli pare che tutta la vita sia una tentazione. La prima tentazione è la concupiscentia carnis, desiderare con la carne; la seconda è la concupiscentia oculorum, desiderare con gli occhi; la terza è l’ambitio seculi, o concupiscenza dell’io interiore, desiderio di gloria. Gli antichi amplessi (concupiscentia carnis) riaffiorano e si riaccendono nel sonno, nel cibo, che diventa piacere e non solo pura necessità fisica, negli odori, nei suoni. Nei colori veicolati dalla luce, negli oggetti esteriori che stimolano la vista e che allontanano dal mondo vero.   Con la seconda forma di tentazione (concupiscentia oculorum) siamo di fronte a un vedere, un esperire mediante la carne. E’ una bramosia del conoscere che si traveste da conoscenza, sapere, scienza, e compromette la passione della verità. Il terzo genere di tentazione è costituito dall’ambizione per la lode e per la stima degli altri, cioè l’auto-compiacimento, l’autostima, di cui il principale veicolo è la lingua, il sermo (e Agostino era piuttosto esperto di sermoni). E’ un pretendere la stima degli altri, come dice Heiddeger, che lascia spazio all’inautenticità. Agostino alla fine di questa analisi dichiara di essere continuamente sottoposto a rischi, e soprattutto all’angoscia per “pericolo” di sè. “Stare qui posso e non voglio; star la voglio e non posso”, dice Agostino. Il risultato è l’angoscia.

In conclusione, domandiamoci perché Agostino può stare in un consesso di classici del pensiero. Una risposta può essere quella che segue. Per Agostino il corpo e l’anima, senza che possano essere disgiunti, sono modi di dire l’esistenza umana, in certo qual modo sono elementi  di un‘antropologia. La carne deve coesistere con lo spirito, anche se in perenne conflitto. In questa conflittualità, attraverso il Verbo che conduce alla  salvezza, si deve cogliere la ragione. Agostino però non è in fuga verso qualche rifugio ideale. Per lui le tenebre sono reali, e bisogna lottare per superare la contraddizione: Agostino è convinto che alla fine il regno di  Dio accoglierà anche la materia purificata. Nessuno prima di lui, né tra i pagani né tra i padri della chiesa, aveva detto questo.

Più avanti,  un agostinismo diverso da quello medievale - si pensi a Lutero -  proporrà all’uomo l’opzione della sola fides e l’abbandono della ragione. Ma senza la ragione, che fa da ponte tra la fede che salva e l’abisso che minaccia di inghiottire, tutta l’antropologia si troverà in difficoltà nei confronti del quotidiano e della storia.        

Mercoledì 17 ottobre

Carlo Sini

Spinoza e la libertà dell’uomo

Bisogna dire, preliminarmente, che nell’Etica di Spinoza si riscontra un evidente paradosso: è il libro di un ateo, dove però si parla soltanto di dio. C’è peraltro da rilevare un secondo paradosso, piuttosto sottile: Spinoza nega la libertà del volere, eppure il tema centrale dell’Etica è la liberazione dell’uomo. Come è noto, l’Etica è divisa in cinque parti, l’ultima delle quali si intitola, appunto, “La potenza dell’intelletto, ossia la libertà umana”. Ma se non c’è libertà del volere, come si persegue, allora, la libertà umana?

La lettura di certi passi dell’Etica (per esempio, Parte terza, Proposizione 2, Scolio) potrebbe suggerire un’immagine inconsueta di Spinoza proprio a partire dai luoghi in cui egli nega la libertà del volere. Noi immaginiamo di essere liberi, dice Spinoza, ma non lo siamo. In Parte seconda, Proposizione 48, si legge: “Nella mente non c’è nessuna volontà assoluta, cioè libera; ma la mente è determinata a volere questo o quello da una causa, che del pari è stata determinata da un’altra, e questa ancora da un’altra”.  Spinoza nega il dualismo cartesiano - come del resto tutto il dualismo -  e afferma che pensare e volere sono la stessa cosa. “La mente umana percepisce non solo le affezioni del corpo, ma anche le idee di queste affezioni” (Parte seconda, Proposizione 22). Per Spinoza, c’è un nesso indissolubile tra il corpo e la mente. Conoscere è pensare con il corpo: “La mente non conosce se stessa, se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo” (Parte seconda, Proposizione 23). Ovvero, la mente pensa le affezioni del corpo e solo così conosce se stessa.

In fondo, un testo come l’Etica non rappresenta l’esibizione della scienza e della sapienza, ma bensì dell’ignoranza umana. L’esistenza umana, infatti, è dominata anzitutto dall’istinto, cioè da una forma che potremmo chiamare “resistenza nell’esistere”; e in secondo luogo dalle passioni (e dalle emozioni) che generano le idee e le immaginazioni.

Vi sono tre modi di reagire alle passioni. Il primo modo è la conoscenza, intesa come immaginazione, come fantasia, come resistenza alle cause naturali. Il secondo modo è la scienza, intesa come arma contro le tenebre della religione e della superstizione (qui non si può non riscontrare la modernità di Spinoza). Spinoza, come Vico, si attiene al principio scire per causas, per cui anche la filosofia va costruita sulla base della scienza. Il terzo modo è l’etica, intesa come saggezza, ovvero filosofia, comprensione della conoscenza umana. Secondo Spinoza, bisogna attenersi a quelle poche idee chiare e distinte sulle quali non si può dubitare. Bisogna perseguire la liberazione dalla superstizione, operare un lavoro di purificazione  e arrivare alla saggezza.

Ma come si arriva a questo? Teniamo presente Proposizione 73, Parte terza: “L’uomo che è guidato dalla ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo una decisione comune, che in solitudine, dove obbedisce solo a se stesso”. E guardiamo anche a ciò che è scritto nello Scolio relativo alla medesima Proposizione: “.. l’uomo forte non odia nessuno, verso nessuno si adira, porta invidia, si indigna, nessuno disprezza e non insuperbisce affatto”.

Secondo Spinoza per giungere a questo approdo bisogna perfezionare l’intelletto e  la ragione: non altro che un intendere dio. Vale a dire, bisogna intendere la natura, il tutto  retto da leggi necessarie. In questo senso liberazione significa raggiungere quello stadio della coscienza che ha abbandonato il mito. E’ pensare il pensiero, uscire dal sogno.  

Il Capitolo 32, Parte quarta, così inizia: “Ma la potenza umana è estremamente limitata e infinitamente superata dalla potenza delle cause esterne. Quindi non abbiamo un potere assoluto di adattare al nostro uso le cose che sono fuori di noi..”. E così finisce: ”Infatti, in quanto intendiamo, possiamo desiderare soltanto ciò che è necessario, e, in generale, trovare compiacimento soltanto nel vero; e perciò, in quanto intendiamo rettamente queste cose, in tanto lo sforzo della parte migliore di noi è in armonia con l’ordine di tutta la natura”. Qui si può cogliere come Spinoza sia consapevole che noi – genere umano – non sappiamo quasi niente. Si tratta di riflettere su questa debolezza della  nostra conoscenza, arrivando a cogliere il nesso stretto che lega liberazione e saggezza. Il nostro intelletto ha il potere di riflettere su ciò: che noi siamo parte della natura. La potenza della mente è definita dalla sola conoscenza: bisogna quindi arricchire l’intelletto per conseguire la conoscenza, tenendo in conto – socraticamente - che prima di tutto essa consiste nel sapere la nostra ignoranza. Bisogna superare le passioni per arrivare alla saggezza, consapevoli che la scienza conta relativamente.

Spinoza, infine, ci aiuta a rispondere a una domanda, che in verità si presenta come un enigma: come mai la filosofia continua a vivere?  La risposta a tale enigma è chiara: la filosofia continua a vivere perché è un processo di liberazione dalle passioni e dalle cause inconoscibili.

Da ultimo è da sottolineare ciò che Giorgio Colli scrive nella presentazione all’edizione Bollati Boringhieri: “L’Etica richiede lettori non pigri, discretamente dotati e soprattutto che abbiano molto tempo a loro disposizione”. E più avanti prosegue: ”D’altronde non ha senso chiederci che cosa sia vivo di lui [Spinoza] oggi, perché l’unica risposta sincera è: nulla; tale risposta, anziché autorizzarci a trascurarlo, dovrebbe indurci a riprenderlo seriamente in considerazione”.    

Mercoledì 24 ottobre

Fulvio Papi

Hegel: mito e destino del soggetto

La Fenomenologia dello Spirito si presenta come un romanzo di formazione, un bildungsroman. Non un che di nuovo - basti pensare a Goethe - e tuttavia qualcosa di piuttosto originale, dato che si tratta di un romanzo che ha per protagonista l’autocoscienza. Si potrebbe considerare la Fenomenologia dello Spirito come una messa in scena della storia dell’autocoscienza attraverso gli episodi e le figure che essa assume prima di arrivare al sapere assoluto. Il rapporto tra le figure fenomenologiche e il sapere assoluto si può semplificare così: tu ti pensi, ti dai un’identità, uno scopo. Vale a dire: ti dai un valore simbolico che rispecchia il senso della tua vita, cioè rispecchia un’accettabile immagine di te. Il sapere assoluto, quindi, non è nient’altro che quella dimensione della coscienza che coglie queste forme simboliche in quanto forme del pensiero.     

Bisogna cercare di capire il significato che la parola autocoscienza ha in Hegel. Essa indica il modo in cui il soggetto identifica se stesso come simbolo universale. Per esempio, avere un’autocoscienza kantiana significa concepire la propria vita come dominata dalla forma morale del dovere, trovare in se stessi la propria legge morale. Tuttavia, detto questo, si deve subito prendere in  considerazione l’autocoscienza in quanto essa stessa vuole riconoscersi come assolutamente libera, cioè sciolta da una qualsiasi dimensione simbolica, da qualsiasi determinazione o vincolo. L’autocoscienza, insomma, desidera essere come essa stessa si immagina essere, cioè assoluta, ossia assolutamente libera, non condizionata da alcunché. Nasce il mito del soggetto, che così si riconosce e si racconta, cioè narra se stesso come in una sorta di fiction.

Ma da dove deriva a Hegel il concetto di autocoscienza, intesa come personaggio filosofico? In realtà si tratta di una figura che ha già dietro le spalle una lunga storia e una sua forma simbolica, cui conferire una veste letteraria e una configurazione teorica.  Una figura che - semplificando - già vive in Rousseau, che intende l’uomo come libero per “natura”, in Kant che intende la libertà come “trascendentale”, in Fichte che la intende come “Io”. Ma, soprattutto, una figura figlia della rivoluzione francese, o meglio, dell’interpretazione che ne da Hegel: la libertà filosofica degli individui liberi opposta all’autorità “religiosa” del monarca.   

Si può dire che non molti anni dopo, il pensiero di Hegel si pone contro la propria stessa esperienza, contro la propria forma “giovanile”, compiendo un vero e proprio salto dialettico. La critica contro questo soggetto assoluto che vuole rifondare il mondo è condotta da Hegel - come già detto - con una messa in scena del destino dell’autocoscienza di grande impatto drammaturgico. Un destino segnato da una necessità ineluttabile per un’autocoscienza che si voglia assolutamente libera. Ciò che ora viene in campo è la caduta di un’illusione: non c’è solo questa singola autocoscienza che rispecchia se stessa, ma ce n’è un altra, nella quale la prima trova il proprio limite. Ci sono due autocoscienze, entrambe assolute, entrambe che vogliono essere assolutamente libere, entrambe che hanno lo stesso scopo. Il che non può essere. Non possono esserci due libertà assolute: perché l’una possa essere libertà assoluta, l’altra deve trasformarsi in una cosa, vale a dire deve rinunciare alla libertà assoluta, divenire appunto una cosa che non ha nulla a che vedere con la libertà. La prima autocoscienza è il Signore, l’altra è il Servo.

Però la coscienza servile non deve trasformarsi in una cosa in senso assoluto perché deve riconoscere il signore come autocoscienza assolutamente libera. Nel conflitto tra le due autocoscienze la posta in gioco è la morte: una morte simbolica, tuttavia, dato che un’autocoscienza servile senza vita non potrebbe riconoscere alcunché e renderebbe impossibile proprio il movimento del riconoscere. In questo conflitto il signore ha messo in gioco sprezzantemente la propria vita e persegue il puro spirito. Il servo invece ha avuto paura, è sconfitto, e deve riconoscere l’assoluta libertà dell’autocoscienza del signore. Si tratta di una celeberrima sequenza, definita dal pensiero femminista come propria ed esclusiva dell’immaginario maschile: il signore è una figura “eroica”, che non ha nulla a che vedere con l’esperienza della vita reale. 

Ma così il signore prepara la propria sconfitta. Egli ha vinto, ma è solo un eroe delirante, che conduce una vita puramente “estetica”. Il servo, invece, che ha avuto paura e ha perso, per questo diventa natura. Egli diventa strumento del signore. Egli lavora, nel mentre riconosce la libertà assoluta dell’autocoscienza del signore. Si tratta di due autocoscienze complementari, che intrattengono tra di loro le relazioni simboliche di signoria e servitù. Così però il signore è riconosciuto non da un’altra autocoscienza assoluta, ma dal servo, vale a dire da un’autocoscienza non assoluta e non libera.

Ma la concreta relazione delle due autocoscienze non è certo quella ideale in cui le stesse autocoscienze si definiscono e si raccontano. E’ quindi necessario esplorare la loro vera identità. Il signore ha creduto di aver vinto, dato che non teme la morte e si pensa senza limiti, mentre in realtà si è rinchiuso in una vita puramente estetica, in un puro consumo del mondo. Il signore crede di aver vinto la natura e la morte, ma la figura della morte, invincibile, incombe sempre su di lui. In verità il signore ha bisogno della natura, dato che ha un corpo, vive temporalmente e dipende dal servo per i suoi bisogni. E’ il servo che trasforma con il lavoro la natura, che coltiva la terra e fornisce al signore i prodotti per la vita.

Quindi il signore non ha affatto vinto sulla natura e sulla morte, e infatti, come Hegel dice, “il signore che ha introdotto il servo tra la cosa e se stesso si conchiude così soltanto con la dipendenza della cosa e puramente la gode; peraltro il lato dell’indipendenza della cosa egli lo abbandona al servo che la elabora”. Il signore può ben continuare a sentirsi signore, a condurre una vita di puro consumo, e il servo può ben continuare a considerarsi tale, e condurre una vita di lavoro, ma nel rapporto materiale i ruoli si sono rovesciati: è il signore che dipende dal servo perché è quest’ultimo che costituisce la mediazione concreta con il consumo.

Dunque, dal punto di vista hegeliano il mito del soggetto libero si annulla in quello che diventa il destino del soggetto, che non è affatto libero, bensì mortale.

Per inciso, in anni passati questa vittoria del servo è sembrata a molti un annuncio hegeliano della società socialista. Niente di più sbagliato. Si tratta di un errore teoretico: quella posizione non teneva conto che l’autocoscienza del servo nei  confronti del signore non esiste in quanto per lui esiste solo il lavoro. Il servo non riesce a pensarsi come essenziale per la stessa vita del signore, quindi ciò che manca a fondamento di quella tesi è l’autocoscienza del servo. Com’è noto in tutta la tradizione marxista, l’autocoscienza diventerà poi coscienza di classe, cosa che manca completamente al servo hegeliano.

La Fenomenologia, testo complicatissimo, finisce con la religione, che costituisce il tessuto simbolico comune, cosa ben radicata nella cultura tedesca, e perfino nell’illuminismo tedesco, fin dalla seconda metà del ‘700: è la Volksreligion, la religione del popolo, il sentire comune, l’insieme di credenze reciprocamente vincolanti che sono alla base del legame della nazione. Quest’ultima parte del libro ci insegna che la libertà è sempre e solo determinata dalle condizioni reali. Immaginare una libertà assoluta non ha senso: chi la persegue, come il signore della Fenomenologia, è solo un eroe delirante. La libertà può essere agita solo nelle condizioni di un’oggettiva necessità, e può essere declinata solo in tali condizioni, vale a dire solo nella determinatezza storica delle figure sociali, nessuna esclusa.

A questo Hegel non sono mancate le critiche: non solo quelle di tradizione liberaldemocratica di stampo anglosassone, ma anche di fonte tedesca. Si veda ad esempio il romanzo Il suddito, di Heinrich Mann (fratello di Thomas), dove si dice che la libertà dell’individuo come la intende Hegel è in realtà la “libertà dell’obbedienza”. Però Hegel al termine delle sue lezioni di estetica aveva ben visto il problema della libertà del soggetto, e proprio nei luoghi in cui entrava in campo la fine dell’arte romantica (quanto a dire l’arte cristiana). L’arte è ormai solo un gioco e non rappresenta più la sostanza etica di un mondo sociale - e com’è noto per Hegel la vera sostanza è lo Spirito. Dopo l’arte romantica c’è solo l’arte borghese, ci sono solo le figure individuali del mondo borghese. 

Mercoledì 7 novembre

Fabio Minazzi

La lezione di Kant e le ragioni di un’epistemologia trascendentale

Cominciamo con l’affermare, a titolo di premessa, che l’opera di Kant non è solamente un classico inesauribile, ma rappresenta un’intero continente ermeneutico. Si deve anche aggiungere, purtroppo, che essa è stata per lo più abbandonata  ai metafisici.

Invece, già dalla 1° edizione della Critica della ragion pura si può constatare come in Kant sia ben chiara l’idea che la ragione esiga un esame libero e pubblico, e quindi come la filosofia debba essere rigorosa e basata sui dati di fatto, come indicato dall’esempio di Galileo e confermato dalla riflessione di Hume (del cui pensiero Kant è per molti versi debitore). Kant, in sintesi, si pone un fondamentale problema gnoseologico, cioè si interroga intorno alla struttura della conoscenza umana, ovvero intorno al significato della conoscenza scientifica, procedendo non dall’interpretazione dei testi ma da un’elaborazione del pensiero. In una parola: niente filologia, ma concetti.

Questo fondamentale problema kantiano non sempre è stato colto in modo adeguato. Per esempio, Ludovico Geymonat nel suo Kant e l’epistemologia appare sordo verso il trascendentalismo: infatti afferma che il Kant trascendentale non serve a capire la scienza. Certo, la scienza è cambiata rispetto alla seconda metà del ‘700, ma l’argomento appare piuttosto flebile.

Come si sa, la mossa iniziale di Kant - grazie anche all’apporto di Hume - opera una rivoluzione copernicana rispetto alla genesi del concetto, stravolgendo la concezione di Wolf e Leibniz. Volendo richiamare la nota  distinzione kantiana del giudizio, si ricordi che analitico è il giudizio  in cui il predicato è gia contenuto nel soggetto - giudizio a priori e vuoto -  mentre sintetico è quello in cui il predicato non è contenuto nel soggetto, e deve essere aggiunto fondandolo sul ricorso all’esperienza. Questo secondo tipo di giudizio può essere a priori o a posteriori.

Naturalmente, per Kant il giudizio conoscitivo è sintetico e a priori, cosi come lo sono i giudizi della fisica. Mentre la tradizione fonda il giudizio appellandosi a Dio (come Cartesio, ad esempio) o alla verità del “noumeno”, della “cosa in se”, per Kant il processo della conoscenza è basato sulle forme a priori dell’intelletto, ovvero sulle condizioni  da lui chiamate trascendentali, in cui l’oggetto è sempre, per così dire, posto tra virgolette. In questo modo – come è noto – Kant distingue la conoscenza fondata, appunto, sull’esperienza possibile dalla conoscenza dell’Assoluto, non accessibile all’intelletto umano.     

Questa posizione comporta conseguenze per la filosofia.  Infatti, per Kant la filosofia non ha un proprio oggetto, ma è pura riflessione sulle condizioni della conoscenza. Poiché la filosofia prende i suoi contenuti al di fuori di se stessa, si deve parlare di filosofia del, oppure di filosofia della, ossia di una specifica disciplina conoscitiva: la filosofia della matematica, ad esempio, non è la matematica stessa. Sotto questa curvatura, la filosofia si pone come “analitica”, ovvero intende la razionalità come funzione della conoscenza.

Non bisogna credere che Kant abbandoni completamente la metafisica. Anzi, alla fine della Critica della ragion pura si legge: “La metafisica è come l’amante alla quale si torna”, e di fatto il filosofo perviene a una “metafisica critica”, per cui tanto la metafisica della natura quanto quella dei costumi sono filosofia in senso autentico. Tuttavia è la filosofia della scienza che rappresenta il cuore del kantismo, soprattutto nella misura in cui esso si tiene al principio che l’oggetto del conoscere non può essere estrapolato dal contesto.

Chiediamoci quali sono i “padri” di Kant, quali le “fonti” del suo pensiero. Esse affondano le radici nella logica medievale, alla cui tradizione risale peraltro il cruciale concetto di intenzionalità, che sarà poi al centro della fenomenologia husserliana. Nella logica medievale sussite una netta distinzione tra il concetto di significatio e quello di suppositio, cui corrispondono, rispettivamente, un realismo empirico e un nominalismo denotativo. Kant ha alle spalle questa tradizione, paradossalmente mediata da Leibniz (che successivamente criticherà a fondo), e comunque rintracciabile, diciamo, attraverso un lungo percorso carsico tra i calssici.

Più immediatamente, Kant trova dei referenti in Euleo (Lettere a una principessa tedesca, 1775), oltre che nella recente tradizione antimonadistica, e nella critica a Cartesio, il cui spirito ipotetico viene tuttavia salvato ( e diffuso).  Naturalmente, Kant a sua volta è padre di una tradizione che trova il suo acmè in Husserl e nella fenomenologia.

L’uso delle ipotesi assume un ruolo centrale in Kant fin dal periodo cosiddetto pre-critico. Si tratta di riflettere sulle conseguenze di un tale uso, come faceva Galileo, per il quale - ad esempio - la fisica non studia le cause del moto, ma il moto stesso e la sua legge. Si apre un orizzonte in cui viene prospettato il nesso ipotesi-verifica sperimentale, ovvero - più compiutamente - il nesso ipotesi-teoria-verifica sperimentale e conseguente messa a punto della teoria. La nascita del concetto di ragione-funzione si radica proprio in tale orizzonte prospettico. 

Per Kant, dunque, il problema cruciale consiste nella possibilità di definire l’oggettività della conoscenza. Rifiutando sia il dogmatismo sia lo scetticismo, Kant propone una terza via, ovvero l’esplorazione delle potenzialità del paesaggio trascendentale, sulla base del quale viene rifiutato il noumeno e posto il fenomeno come oggetto. L’oggetto scientifico si costituisce nell’orizzonte della legge trascendentale. Quindi, la logica trascendentale deve essere considerata come logica sperimentale (qui la principale differenza rispetto a Husserl). Le mosse kantiane sono note: principi primi, intuizione di spazio e tempo, schematismo trascendentale.

In sintesi, la vera scienza della natura è quella a priori, in cui si fonda il  superamento dell’antinomia tra esistenza e essenza. Quanto all’oggetto, nell’estetica trascendentale kant distingue tra oggetto regionale e oggetto generale: quest’ultimo – si sa – in Husserl diventerà il nòema.

Nondimeno, per la scienza non tutto è così semplice e pacifico. Resta sempre nell’aria l’obiezione mossa da Simplicio a Salviati: la tua scienza esclude la infinita ricchezza del mondo (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo). Un’obiezione non peregrina, se ancora tre secoli dopo un filosofo come Heidegger può sostenere che la scienza non pensa. Tuttavia, la risposta a tale obiezione è: no, la scienza pensa.     

Mercoledì 14 novembre

Salvatore Veca

Il programma scientifico di Marx

Quale eredità ci ha lasciato Marx: è questa la domanda intorno cui riflettere. Preliminarmente si deve tenere ferma la centralità in Marx della teoria del materialismo storico, nella messa a punto della quale egli si rivela debitore delle teorie degli stadi dello sviluppo, così come erano impostate a suo tempo. Anche Marx è  comunque erede di qualcosa: certo dell’economia classica, ma soprattutto di Hegel (come è noto, gli eredi di Hegel si erano divisi in destra e sinistra, e il giovane Marx apparteneva a quest’ultima).

Peraltro, Hegel è il primo a descrivere l’economia classica come unica scienza capace di individuare le leggi dell’economia politica e di cogliere il divenire storico della società e dello Stato. In questa sua posizione Hegel non si attesta sulla frontiera del dover essere ma descrive l’essere delle Istituzioni. Lo scenario in cui si svolgono gli eventi che Hegel ha di fronte è naturalmente segnato dalla rivoluzione francese e dalla prima rivoluzione industriale. Questi due eventi si coniugano reciprocamente: la fine del dominio del monarca corrisponde alla rottura con l’economia feudale. Hegel, in questo senso, può essere considerato un maestro di realismo per Marx: gli insegna la necessità del processo di formazione del capitale al fine di identificare le leggi di movimento della società e cogliere il superamento di questo modo storicamente determinato di produzione. Di qui le preventive analisi marxiane dei vari modi di produzione. Di qui anche le teorie marxiane dello sviluppo come condizione per il processo rivoluzionario.

E’ con i Manoscritti economico-filosofici del ’44 che Marx incrocia l’economia classica. E però al tempo stesso scopre che la società borghese è segnata da un massimo di ricchezza che si accompagna con il massimo di miseria. L’accumulazione del capitale implica la forma dell’alienazione del lavoro e un generale processo di proletarizzazione che rendono intollerabile il divario economico e sociale tra le classi. Un tema che Marx mette magistralmente a fuoco già in uno dei suoi più lucidi scritti giovanili, La questione ebraica. Con la rivoluzione francese irrompe sulla scena il citoyen e l’uguaglianza dei diritti, ma con esso anche il bourgeois e le disuguaglianze generate nella sfera della produzione (cioè dell’appropriazione dei beni). Si vede bene che si tratta degli stessi problemi dell’oggi, tempo della cosiddetta globalizzazione. Del resto, il primo a prevedere la necessità logica dello sviluppo mondiale del capitale è proprio Marx.

Il Capitale, come tutti sanno, reca come sottotitolo: “Per la critica dell’economia politica”. Sono i classici, Smith e Ricardo, non certo gli economisti volgari, gli obiettivi di tale critica. In particolare, la teoria del valore-lavoro, è al centro delle analisi di questi grandi economisti. Il valore delle merci è costituito secondo Smith dal lavoro comandato, e secondo Ricardo dal lavoro contenuto. La teoria del valore-lavoro diventa centrale anche in Marx, il quale però apporta alla teoria classica una critica radicale: né Ricardo, né Smith colgono ciò che si nasconde nel rapporto capitale-lavoro: non lo scambio denaro-lavoro, ma lo scambio denaro-forza-lavoro, che è il concreto rapporto sociale occultato dietro la formula classica. E’ risaputo che la teoria marxiana del valore è stata confutata da molti (dai neoclassici, a Piero Sraffa nel suo Produzione di merci a mezzo di merci, ad altri), in ogni caso, il vero  obiettivo di Marx è, sì, quello di costruire una teoria del valore capace di proiettarsi oltre i classici, ma è soprattutto quello di pervenire a una teoria dello sviluppo. 

Con la dialettica tra lavoro vivo e lavoro morto (o oggettivato) Marx giunge alla messa a fuoco del pluslavoro come fondamento del plusvalore. Il plusvalore non è qualcosa di “illegale” che il capitale ottiene attraverso un furto o una rapina, ma qualcosa di perfettamente necessario alla sua struttura logica e al rapporto sociale che la fonda. Secondo Marx, è questa struttura del capitale, cioè l’inevitabile progressivo aumento della sua composizione organica, che porta in sé la caduta tendenziale del saggio del profitto. La stessa struttura e la stessa logica rappresentano anche il luogo d’origine del processo di alienazione, un concetto che Marx abbozza per la prima volta nei Manoscritti coniugandolo con un generale schiacciamento delle forze umane. Marx non fornisce alcun giudizio morale, non afferma mai, in nessun luogo, che l’enorme divario sociale conseguente al modo di produzione del capitale è ingiusto. Non si tratta né di giustizia, né di ingiustizia: tale divario sociale è perfettamente rispondente  alle leggi dell’uguaglianza formale e dello scambio di equivalenti.   

Dunque, se c’è un’eredità di Marx, essa è rappresentata da un grappolo di domande cui noi siamo tenuti a rispondere comunque, essendo esse tuttora cogenti.

Mercoledì 21 novembre

Elio Franzini

Husserl: l’idea della fenomenologia

Il titolo di questa conferenza allude a una delle opere relativamente “facili” di Edmund Husserl: L’idea di fenomenologia, scritta tra il 1905 e il 1906. E’ un titolo da intendere come indicazione del il problema che ci si apre oggi: come leggere Husserl in questa attualità, un autore non agevolmente abbordabile, dalla scrittura faticosa e fluviale, percorsa da una doppia cifra.

C’e, infatti, nei testi di Husserl, un livello essoterico, come si può riscontrare nelle sue molte “introduzioni”, e c’è però anche un livello esoterico, sedimentato nelle 45.000 pagine inedite conservate a Lovanio negli “Archivi Husserl”. Si tratta di ricerche fenomenologiche specifiche, la cui pubblicazione, iniziata a suo tempo da Padre Van Breda, probabilmente non finirà mai. Un’altra particolarità è da sottolineare: l’assenza di Husserl dal panorama editoriale dopo il 1916, anno della morte del figlio. L’unica eccezione è costituita da Logica formale e trascendentale, apparso nel 1929. Si tratta di un testo scritto contro Heidegger in risposta a Essere e tempo, pubblicato nel 1927. Si trattava di confutare le critiche heideggeriane, che in buona sostanza, consideravano il pensiero di Husserl, 1) una forma di neokantismo o poco più, 2) una forma di idealismo. Sono tesi prese per buone da molta filosofia del ‘900, e che per la verità hanno dato vita a polemiche che oggi sono da rigettare nel passato.

Certo, quello di Husserl è un pensiero difficile, espresso per giunta in una linguaggio ostico, che tuttavia resta un punto fermo della tradizione filosofica del ‘900. Il suo intendimento originario è di proseguire la tradizione greca nella specifica distinzione tra doxa e epistème, vale a dire tra opinione e scienza. Dal secondo polo, cioè dall’epistème, discende la filosofia, che Husserl intende come scienza rigorosa, intendendo conseguentemente se stesso come filosofo rigoroso: la filosofia come discorso sulla ragione, ovvero come logos. Dentro questo solco, la fenomenologia si sviluppa come un discorso che fa perno su due cardini. Essa è intesa: 1) come metodo
di chiarificazione dei concetti fondativi, condotto mediante l’indagine descrittiva; 2) come fondazione del senso veritativo della filosofia. Per Husserl è insomma necessario esaminare i problemi della conoscenza.
Dalla sua formazione di matematico, Husserl deriva una particolare attitudine per la dimensione logica del pensiero (affinata dall’influenza del grande logico matemaico Friedrich Frege), mentre il suo iniziale interesse per la psicologia empiristica è notoriamente debitore di Franz Brentano. Se la filosofia europea sua contemporanea non entra nel suo orizzonte, quattro sono, tuttavia i grandi pensatori del passato oggetto della sua riflessione:
- Hume, il maggior filosofo della tradizione empirista inglese, il cui scetticismo di fondo non ostacola la sua penetrante descrizione delle operazioni della conoscenza (percezione, ricordo, immaginazione, eccetera);
- Kant, che mette in gioco il motivo trascendentale come elemento chiave della possibilità della conoscenza;
- Cartesio, che mette in luce e chiarisce per la prima volta il cogito;
- Locke, che però è assimilato a Hume erroneamente.
Va da sè che Husserl non va inserito in questo filone, che non pone il problema gnoseologico. Quindi è da chiedersi cosa sia la fenomenologia. Essa è, in primo luogo, un metodo, vale a dire la messa in atto dell’epochè, o sospensione del giudizio rispetto al mondo che è oggetto di senso e di esperienza. L’epochè è dunque una sospensione dell’atteggiamento naturale nei confronti del mondo che ci è alla mano: atteggiamento che però non giustifica la sua validità rigorosa. Non si tratta di un annullamento del mondo reale, ma di una schiusura del territorio teoretico-epistemologico. L’epochè, quindi, come metodo che apre il terreno dell’esperienza scientifica. In secondo luogo, la fenomenologia è scienza di essenze, ovvero descrizione dei modi e delle operazioni dell’esperienza, finalizzata a cogliere il senso delle cose stesse, a interrogare il mondo sempre di nuovo. Esperienza come apertura al mondo, dato che nel rivolgersi alle cose c’è una correlazione tra le cose stesse e i nostri atti di coscienza. E’ ciò che Husserl chiama intenzionalità della coscienza: strano aggettivo ereditato da Brentano, che però proviene direttamente dalla filosofia medievale (intentio).

Certo, nella fenomenologia sussistono potenziali pericolose dicotomie. Ad esempio, sussiste un pericolo di idealismo, ma anche un pericolo di strutturalismo, ovvero di oblio degli atti soggettivi (come ha sostenuto Giovanni Piana). Un altro pericolo è un possibile eccesso di presenza dell’Io, e tuttavia nel processo conoscitivo il soggetto e le cose non sono disgiungibili, se non nel corso del procedimento analitico, poiché la fenomenologia si presenta come discorso sul senso delle cose stesse (sulle regioni di senso) e come costituzione del senso stesso. Su questo terreno Husserl compie un vero e proprio rovesciamento  di Kant (e del giudizio sintetico): la sintesi è nelle cose stesse; ossia, le cose sono così e non altrimenti, non sono nell’Io, o soggetto, o altro soggettivo.

Qui si àncora il dicorso genetico della fenomenologia: essa è un puro guardare, pura datità, quindi pura descrizione dei modi delle operazioni attive. Fenomenologia è riferimento al soggetto che guarda il mondo, e all’oggetto che si apre al soggetto: uno scambio tra noi e il mondo. L’essenza è intesa da Husserl come una variazione eidetica. La filosofia è filosofia di essenze, vale a dire filosofia come qualcosa che coglie il senso profondo delle cose stesse. Quindi la fenomenologia, che insegna a guardare e a cogliere, è anche profondamente etica.

Nel pensiero maturo di Husserl si stagliano in particolare  due opere: le Meditazioni cartesiane e soprattutto la Crisi delle scienze europee, che è poi anche l’ultima sua opera, pubblicata postuma. Nella Crisi, Husserl riflette sul pensiero europeo, che considera minato dall’obiettivismo. Egli considera filosoficamente l’umanità europea che riflette su se stessa, e si interroga sul senso della ragione e sul destino dell’uomo, e soprattutto sull’idea di scienza (ovvero sull’epistème). Il nemico della scienza è l’obiettivismo moderno, ovvero il positivismo otto-nevecentesco. Se l’obiettivismo considera l’oggetto come un potere indipendente dagli atti conoscitivi,  la conoscenza – contro ogni posizione positivista – è invece il frutto dei nostri atti soggettivi e intersoggettivi, in virtù dei quali la conoscenza stessa si pone come confronto con l’altro, cioè con gli altri soggetti e con il mondo stesso. Bisogna infatti interrogare la differenza: cogliere la differenza degli sguardi e del mondo. Questo interrogare Husserl lo chiama Lebenswelt, mondo della vita, e su di esso si fonda la ricerca.  Merleau-Ponty aveva perfettamente capito che la fenomenologia guarda il mondo con interesse teoretico (kosmotheoros) .

Ma non si tratta solo di gnoseologia. Si tratta, anzi, di intenzionalità fungente, ovvero di interrogare sempre le cose e di non appagarsi mai. 

Mercoledì 28 novembre

Massimo Cacciari

Nietzsche: il deus adveniens

Teniamo fermo il presupposto che nella filosofia di Nietzsche (se così vogliamo chiamarla) sia contenuto un annuncio di qualcosa di là da venire, e che quindi essa non si esaurisca in un compimento. E’ necessario tenere presente che l’annuncio - l’adventum cui allude il titolo - si presenta con due facce, quella della fine e quella dell’inizio. E’ importante distinguere queste due facce. L’annuncio implica l’inizio ma anche il compimento, come nel Vangelo: “é stato detto”; “io vi dico”. E’ noto che nel linguaggio di Nietzsche, soprattutto in Così parlò Zarathustra, sono presenti in modo continuo - a volte con ironia, ma non sempre - le memorie di questo linguaggio evangelico, profetico  e biblico.

Ma bisogna chiedersi: cos’è venuto a compimento? Non il passato, ovvero ciò che è stato detto, bensì il nichilismo. Troppo grande e difficile da sopportare ciò che annuncia il nichilismo come compimento, come inveramento della storia. Spettacolo traumatico e meraviglioso. Non è il futuro, ma, appunto, il tremendo trauma: la morte di dio, del “vecchio” dio. Essa riassume in sè il compimento poiché rappresenta, insieme, il dissolvimento dei valori. L’epoca, insomma, è compiuta. La nicciana morte   di dio è questo: è il nichilismo che libera dalla tirannia dei valori. Ecco un passaggio carico di timbri religiosi: l’adveniens evoca il nichilismo, nel cui orizzonte il valore è un qualcosa di posto dalla volontà di potenza.

Nella volontà di potenza non c’è dialettica, ma angoscia - una stretta angoscia – che porta alla luce l’altra faccia dell’annuncio: l’ex-stasis, il carattere estatico che lo abita. Non una dialettica, vale a dire, ma un salto che rivela - di fronte al nichilismo compiuto - un potere dell’angoscia più grande rispetto alla stessa volontà di potenza. La volontà di potenza si dispiega nel tempo, e nel tempo infinito si dissipa, come ben aveva colto Agostino. La  volontà di potenza si scopre impotenza perché nulla può sul tempo, sul “già fu”, cui è incatenata. Non è quindi né libera né creativa, perché abita in un passato non suo, scorre da ente a ente, cioè diviene. L’uomo superiore porta a compimento il progetto del nichilismo fino all’estrema aporia: non può andare oltre il nichilismo perché trova un’altra stretta. L’uomo superiore è un ponte verso l’oltre (adveniens), verso l’oltreuomo; è un ponte sospeso tra  un oltre e l’uomo costretto al  al nichilismo.

Si pone un interrogativo, che allo stesso tempo si presenta come un tema ermeneutico: c’è solo un annuncio oppure c’è altro? Ma ecco un altro interrogativo: c’è forse un ulteriore dimensione dell’annuncio nicciano?  Zarathustra dice che l’uomo non è proprio l’uomo vero: forse l’uomo vero è proprio l’oltreuomo, il superuomo, l’Űbermensch, che è – appunto - oltre il dramma del tempo. Qui, in questo ulteriore interrogativo, si rivela il trauma principale: cosa deriva dal tempo che diviene (che diviene tra kromòs e aiòn)? Ecco l’eterno ritorno, il superamento dell’aporia nel tempo infinito, nelle infinite ripetizioni. Il superamento dell’aporia è una lotta contro la freccia del tempo. Come diceva Benjamin, nulla può redimere i trapassati, ma bisogna liberare il passato.

Ma l’eterno ritorno padroneggia il passato? Oppure c’è un’altra aporia? Infatti, un’altra angoscia si impone, perché il “già fu” ritorna e rivive eternamente, e anche tutti i “piccoli uomini” possono fare ritorno. L’eterno ritorno, dunque, diventa il peso più grande, e non può essere l’adveniens. Allora, qual’è l’ultimo passo da compiere di fronte a questa nuova angoscia? Non può essere l’abbandono della volontà, la noluntas, la non-volontà. Bisogna dire no al meccanico eterno ritorno, ovvero al ritorno dei molteplici, ma si deve dire sì agli enti eterni e necessari. Tutto è eterno, e necessario, e da amare. Il superuomo non fa il male, non patisce il male come il “piccolo uomo”. Il superuomo ha scelto la vita,  ama questa vita, che è eterna e in sé redenta. E’ il passaggio dall’ io devo all’io voglio, e infine all’io sono. Il si accoglie in sé tutti i fiumi immondi della storia.

Se una tale lettura è vera, allora cambia tutto nell’interpretazione di Nietzsche. Allora l’annuncio assume i caratteri del lieto annuncio cristiano. Certo, un cristianesimo che non ha nulla a che fare con quello liturgico; un cristanesimo senza resurrezione, poiché tutto risorge.

Bisognerebbe, peraltro, mettere l’accento sul rapporto di Nietzsche con Spinoza, per esempio nell’approccio al tema del male. In ogni caso si aprono  prospettive di lettura e di riflessione del tutto inedite intorno alla religiosità e alla filosofia nicciane.       

Mercoledì 5 dicembre

Silvana Borutti

Wittgenstein: la filosofia tra risveglio e ricordo

La conversazione sulla filosofia di Wittgenstein fa riferimento a tutto l’arco delle sue riflessioni, ma assume come temi-guida alcune frasi che egli scrive nei §§ 86-93, da lui stesso intitolati Filosofia, del cosiddetto Big Typescript, 1932 (ne abbiamo un’edizione italiana a cura di Diego Marconi, traduzione di Marilena Andronico). Vengono individuati nella concezione filosofica di Wittgenstein due grandi temi: un tema estetico, e un tema etico. Il tema estetico – “estetico” nel senso etimologico della parola greca aisthesis – è il tema della filosofia come risveglio, cambiamento nel vedere e nel sentire, che inaugura un nuovo modo del pensiero; il tema etico è la concezione della filosofia come compito (Aufgabe), esercizio che ha che fare con il ricordo.

La filosofia è attività in senso estetico, in quanto non è un “vedere”, secondo l’atteggiamento teoretico e tematico dell’osservare oggetti, quanto piuttosto un “far vedere”: i temi rilevanti sono a questo proposito la “rappresentazione perspicua” (übersichtliche Darstellung), il “vedere come” (sehen als) e l’opposizione dire/mostrare (sagen/zeigen).

La filosofia è esercizio etico, in quanto il “mostrare” filosofico significa sempre in Wittgenstein anche assunzione di un divieto e introiezione di un limite, cioè dello sfondo inoltrepassabile del senso a cui siamo consegnati. Dal punto di vista etico, l’esperienza della forma nel linguaggio (come si “mostra” in fisionomie, orizzonti grammaticali, “giochi”) è l’esperienza del limite, dello sfondo immanente che rende la vita possibile:

All’atteggiamento filosofico “in levare” di Wittgenstein, che invita a una sobria accettazione del limite, corrisponde uno stile di vita concentrato su uno strenuo lavoro su di sé, alla ricerca di forme di ascesi intramondana.