ottobre - dicembre 2008
Tempo di classici 2
seminario a cura di Fulvio Papi
Introduzione
Considerato l’interesse del pubblico per l’iniziativa sui classici della filosofia, quest’anno riprendiamo il nostro programma. Le motivazioni sono le stesse: nell’epoca della chiacchiera diffusa, della spazzatura televisiva, dell’indiscrezione come informazione, della curiosità come sapere, della riduzione del pensiero a messa in scena, dello specialismo chiuso in sé stesso, del discorso politico talora come recitazione mediatica, desideriamo interrogare i nostri classici per sapere che cosa ancora possano dire a noi.
Fulvio Papi
Giovedì 9 ottobre 2008
Mauro Carbone
Merleau-Ponty: pensare senza dualismi oggi
A chiarimento del titolo di questa comunicazione, si pensi alle filosofie della tradizione, tutte intrise di dualismo a partire da Platone: contro il dualismo, Merleau-Ponty (di cui quest’anno ricorre il centenario della nascita) ha combattuto una battaglia campale. Anzi, si è scontrato continuamente con Cartesio per tutto il corso della sua vita di studioso. Vita peraltro breve, interrotta da un infarto nel 1961, quando occupava la cattedra che fu di Bergson, ovvero il vertice dell’insegnamento della filosofia in Francia.
Questa battaglia contro il dualismo è cominciata per Merleau fin dall’inizio, a partire dalle sue prime ricerche filosofiche, cioè dalle due tesi di dottorato, rispettivamente La struttura del comportamento (1938-1942) e La fenomenologia della percezione (1945). Si tratta di due testi strettamente connessi: secondo alcuni interpreti addirittura complementari, secondo altri pars destruens e pars construens di un progetto unitario. Tuttavia è necessario tenere presente un evento decisivo della vita filosofica di Merleau, che si colloca proprio tra la prima e la seconda tesi: la lettura, a Lovanio, nel 1939, degli inediti di Husserl sottratti alle grinfie dei nazisti da Padre Von Breda. Una lettura che influenza fortemente il suo pensiero.
Si possono infatti considerare tre fasi nel pensiero del filosofo francese, che è più agevole ricostruire a partire dalla terza ed ultima, interrotta dalla morte. A un certo punto trova residui di dualismo in quei suoi due testi “giovanili”, che possono essere considerati come la prima fase della sua riflessione. Egli tenta di scardinare il dualismo cartesiano di anima e corpo, di res cogitans e res extensa: ognuno è un corpo vivo, in rapporto con il mondo tramite la percezione. “Corpo vivo” è il sintagma che traduce attualmente il tedesco Leib, che notoriamente Merleau rendeva come “corpo proprio”. Obiettivo centrale è dunque il superamento del platonismo della percezione sensibile.
In altre parole, Merleau rivendica la verità della percezione del mondo: siamo, appunto, un corpo nel mondo. Tuttavia questa impostazione, che caratterizza tutta la prima fase, non lo soddisfa. Egli a un certo punto – e si tratta della terza e ultima fase - ritiene tale impostazione ancora infiltrata dal dualismo, in quanto pensa ancora in termini di corpo (sia pure non cartesiano) relazionato con il mondo. Secondo Merleau si tratta di un altro modo di pensare il soggetto: un soggetto incarnato e incorporato, però ancora pensato in relazione con il mondo, che tuttavia resta altro rispetto al soggetto stesso.
C’è però un periodo intermedio nel pensiero di Merleau (tra il 1948 e il 1955), una seconda fase segnata dalla lettura di De Saussure, che coincide con la scoperta di un linguaggio diverso. Che un filosofo si interessi a un testo di linguistica è caso ben raro; si tratta poi di un caso altamente significativo se riferito al pensiero francese contemporaneo, la cui nota principale è data dal conflitto tra generazioni: Sartre e Merleau-Ponty contro l’Accademia, strutturalismo contro fenomenologia, con conseguente “morte del soggetto”, eccetera. Merleau tra l’altro fa un po’ da ponte tra le generazioni, per esempio incutendo un certo rispetto a Levy-Strauss, e influenzando anche Deleuze.
Dunque, in seguito allo studio di De Saussure, lo sganciamento dal dualismo residuo presente in Fenomenologia della percezione appare ormai possibile. La domanda ora è la seguente: noi, come pensiamo il senso nel linguaggio? Secondo De Saussure, il senso non è un’attribuzione del soggetto, ma è un rapporto tra componenti del linguaggio stesso; è una struttura che indica che ogni termine della rete di relazione reciproca è un polo di senso, dove il questo è soltanto in vista degli altri. Insomma, è proprio la relazione che conferisce identità e senso.
Sulla base di questa lezione mutuata da De Saussure, Merleau-Ponty si convince che è necessario ripensare l’ontologia dualistica - vale a dire il concetto di ontologia trasmesso dalla tradizione filosofica – e insieme progettare una nuova ontologia. Però di questo progetto manca il testo base, interrotto dalla morte prematura, di cui restano solo frammenti: quello intitolato Il visibile e l’invisibile. E’ comunque intuitivo che un tale titolo rimanda al dualismo platonico: quello istituito tra il mondo che incontestabilmente appare e la sfera delle idee, ovvero tra il sensibile e il sovrasensibile. Tale nuova ontologia non potrà che essere concepita come endo-ontologia, cioè non semplicemente dell’essere ma interna (éndon) all’essere. In altre parole, contro i residui di cartesianesimo Merleau mette in campo il tentativo di collocare da subito lo sguardo del filosofo all’interno di un orizzonte d’essere che lo implica ontologicamente.
Nel quarto capitolo di questo libro incompiuto, il chiasma (dalla lettera χ – chi – dell’alfabeto greco) rinvia alla forma delle relazioni che s’intrecciano all’interno dell’essere. Ovvero: nessun soggetto come portatore di senso, niente più un afferrante e un afferrato, cioè un soggetto e un oggetto, ma intreccio e relazioni. Insomma, nell’orizzonte di Merleau si prospetta una filosofia che non si chiami più fuori dal mondo per semplicemente interpretarlo.
Ma che ne è della filosofia della tradizione? Sarà all’altezza di un tale orizzonte, o dovrà cambiare radicalmente, cambiando il suo stesso linguaggio? Per esempio, il “concetto”, quel lemma che Hegel ha messo a punto, e che rimanda proprio all’afferramento (in tedesco begriff, radice griff, dal verbo ergreifen, afferrare) è ancora valido?
Questa la domanda radicale di Merleau-Ponty.
Mercoledì 15 ottobre 2008
Alessandro Ghisalberti
Tommaso d’Acquino: l’accordabilità di ragione e fede
Sul tema in questione - cioè l’accordabilità di fede e ragione - Tommaso esprime certamente un pensiero originale soprattutto negli ultimi 20-30 anni della sua vita (1221-1274), periodo in cui inizia la circolazione in Occidente dei testi in greco di Aristotele.
Frate domenicano, Tommaso insegna alla Facoltà di Teologia della Sorbona come maestro collegato agli ordini religiosi. Tiene lezioni su Aristotele, su Boezio e sui commentari biblici, secondo una tradizione che si articola intorno a tre linee ben note, legere, disputare, predicare, i cui luoghi centrali si basano su una quaestio che deve individuare una determinatio. Le disputatio vertono intorno alla verità, alla potenza, al male, all’anima. Quanto al predicare, per Tommaso si tratta di discutere di cultura in pubblico, anche attraverso opuscula, per esempio Contro gli averroisti, Sull’eternità del mondo, eccetera.
Per Tommaso, in quanto teologo, cioè maestro della sacra scrittura, la conoscenza deve essere rapportata al lume divino. Ovvero: la conoscenza è rivelazione (lumen). La conoscenza che Dio ha di se stesso è il fondamento degli articoli di fede. Esiste dunque un rivelato, ma soprattutto esiste un rivelabile. Tutto è rivelabile grazie alla ragione, così come è concepita da Aristotele negli Analitici Secondi, e quindi grazie alla struttura del sillogismo, che apre la strada a un nuovo sapere. Tommaso crede nella filosofia in senso ampio, ossia crede nel pensiero che si espande grazie alla ragione. Mediante questa, la teologia confuta “il negatore” dei suoi principi primi sulla base del principio di non contraddizione formulato da Aristotele nel libro IV della Metafisica. Ad esempio, l’eretico viene confutato sul piano della correttezza formale, in quanto le sue argomentazioni non appaiono fondate sulla fede. Una confutazione che sembrerebbe un circolo vizioso, ma non lo è, in quanto il ricorso alla ragione lo esclude. Vi sono verità rivelate non dimostrabili con la sola ragione, che Tommaso definisce come preamboli della ragione stessa. Essi sono: 1) l’esistenza di Dio, 2) gli attributi di Dio, 3) la natura spirituale dell’anima dell’uomo. Questi tre preamboli sussistono per via di rivelazione, e tuttavia la ragione è capace di pervienire al loro nucleo veritativo.
E’ qui che si intercetta il nesso fede-ragione. Secondo Tommaso l’esistenza di Dio si può dimostrare attraverso cinque vie. Come si legge nella Summa Teologica, questa dimostrazione deve essere a posteriori, basata sull’eperienza, ossia demonstratio quia, mentre, al contrario, demonstratio propter è tipica dell’apriori. La prima via si appella al divenire, cioè al passaggio delle cose dalla potenza all’atto, secondo l’istanza aristotelica. Questo passaggio non avviene per moto proprio (causa sui), ma grazie a un agente del movimento. Ovvero: non si possono concepire solo cose mosse che a loro volta muovono, pena una serialità all’infinito. E’ necessario che qualcuno muova senza essere mosso, qualcuno che sia sempre in atto, e questo è il primo motore immobile, cioè dio (Aristotele, Metafisica , libro XII).
Le altre quattro vie della dimostrazione presentano una struttura analoga. Per esempio, l’esistenza di Dio viene dedotta dagli attributi di Dio stesso. Anche qui si tratta di una dimostrazione a posteriori, poiche i suoi postulati non si presentano con l’impianto apodittico dell’a priori, come nella dimostrazione rigorosa delle proposizioni geometriche. In tali dimostrazioni a posteriori, però, deve sussitere un margine di indecidibilità. Per Tommaso Dio non si attinge con dimostrazioni apodittiche, ma si raggiunge, senza abolire il mistero e la fede: non si deve violare la trascendenza di Dio.
Tommaso guadagna il concetto di immortalità dell’anima intellettiva (che già era considerata come tale da Platone) adattandovi la definizione di “uomo” che aveva dato Aristotele. L’uomo e un insieme di forma e materia (sinolo). Nell’uomo la forma possiede la conoscenza intellettuale, e quindi è l’unica forma. L’anima è forma e non sostanza spirituale come in Agostino. Tommaso è il primo a sostenere questo concetto, che in ogni caso gli fornisce il passaggio all’immortalità dell’anima intellettiva: essa è forma sostanziale unica, autonoma dal corpo ma che conosce tutti i corpi in virtù di questa assenza di materia. In altre parole, l’anima conosce gli universali, e possiede l’autocoscienza. L’anima è forma pura: il suo essere è separato dal corpo, quindi sopravvive al corpo.
Proprio su una tale interpretazione di Aristotele sussiste una grande divergenza con Averroè. Infatti, secondo quest’ultimo l’intelletto è unico e riguarda tutti gli uomini (si direbbe un intelletto generale), mentre l’anima è solo sensitiva. D’altro canto, Tommaso nel Libro di Giobbe, una delle sue opere di esegesi biblica, mette in risalto una sorprendente sollecitudine di Dio verso l’uomo: una tale disposizione divina verso l’uomo è comprensibile solo alla luce della perpetuità dell’anima, che rende l’uomo stesso immortale. La felicità terrena e la felicità eterna dunque si tengono. L’uomo agisce in vista di un fine ultimo poiché, come si è detto, non si può avere una serialità infinita nell’ordine dei fini.
Da rilevare, infine, che per Aristotele il culmine della teoresi è la contemplazione delle stelle, ovvero delle entità astratte. Però Aristotele non conosceva la rivelazione, e quindi gli era ignota la beatitudine eterna.
Mercoledì 22 ottobre
Mario Vegetti
Ordine del discorso e ordine del mondo in Aristotele
Quando si dice Aristotele, si intende un intero continente di pensiero. Una grandezza di pensiero che può essere misurata solo in rapporto a Platone, e naturalmente per contrasto, poiché, come è noto, la filosofia di Aristotele si pone contro il suo maestro, e contro il suo stesso modello di vita, pur rimanendo all’interno dello stesso spazio teorico, da ridisegnare completamente.
Secondo Aristotele, la filosofia di Platone produce guasti catastrofici e si risolve in un dualismo costitutivo che produce scissioni e conflitti. Dualismo di eternità e tempo; di anima, che partecipa del divino, e corpo, invece corruttibile, E, ancora, dualismo di verità, o episteme, che risiede nel pensiero, e di opinione, o doxa, limitata ai sensi; dualismo di trascendenza e contingenza, di pensiero e scrittura.
Platone concepisce il filosofo come politico e come demiurgo. Tenta infatti di mettere alla prova questa sua concezione, e - come si sa - l’“esperimento” messo in campo in Sicilia fallisce. Aristotele non asseconda minimamente questi tentativi di Platone, che peraltro coinvolgevano parte dei membri dell’Accademia. Dice no alla politica, e pratica un altro stile di vita. Sceglie i libri, e infatti legge tutto il possibile, e ben presto mette in gioco una completa destrutturazione del platonismo. Già da scolaro dell’Accademia non lesina critiche al maestro (si ricordi il detto “Amicus Plato, sed magis amica veritas”). In particolare, non accetta la visione platonica delle Idee (il buono, il bello, la virtù, eccetera) separate dal mondo sensibile, e modellate sulle forme ideali geometriche. Esse possono funzionare come ipotesi, ma nella visione platonica si rivelano quali ipostasi, che comportano una svalutazione del mondo reale-sensibile. Aristotele, insomma, colpisce a fondo Platone nella Metafisica e ancor più negli Analitici, dove arriva a definire le Idee come “cinguettii”.
Si tratta, per lo stagirita, di abolire la scissione platonica e ripristinare l’unità del mondo: c’è un solo mondo, che si coglie a partire dal linguaggio. Il nucleo essenziale del linguaggio è la predicazione: x è y, oppure x non è y. In altre parole, il soggetto si riferisce all’esistenza, come è peculiare della lingua greca (classica). Esso quindi è sostanza, con i suoi attributi, cioè predicati: non l’uomo come Idea, ma l’uomo singolo, per esempio, Platone.
Dunque, le sostanze sono portatrici di attributi, i quali - al contrario che in Platone, dove vengono sostantificati (cioè ipostatizzati) - esistono solo se riferiti a una sostanza singola. Un pensiero che si riverbera nel linguaggio comune: io, Aristotele, sono una sostanza permanente. Bisogna aggiungere, però, che altre lingue non pensano in questo modo.
Un tale pensiero comporta conseguenze sul piano logico. Anzitutto, nella logica aristotelica la verità, ossia la proposizione vera, sta nell’enuciato predicativo. Ad essa si perviene tramite l’osservazione e alla luce di un sapere consolidato. Il linguaggio deve quindi essere adeguato al sussistere di una pluralità di sostanze e di attributi. Il mondo è organizzato in regioni, quindi in aree di conoscenza che richiedono un’enciclopedia del sapere. Il senso del mondo è movimento e trasformazione, non disordine e caos. La legge del mondo è una legge d’ordine e risiede nel passaggio dell’essente dalla potenza all’atto. Ciò significa, secondo le argomentazioni della Metafisica, che tutto ciò che viene ad essere era possibile. Ma se la potenza precede l’atto, vale anche il contrario, ossia che l’atto preceda la potenza. Ad esempio, la statua preesiste nella mente dello scultore. Comunque, da tale legge d’ordine consegue che se il singolo è corruttibile, l’eternità appartiene alla specie, di cui il singolo è un veicolo.
Per Aristotele l’ordine dei processi del mondo non si produce sulla base di una necessità geometrica, ma si verifica per lo più. In ogni caso, il principio di senso del mondo si coglie ancora nel linguaggio. Ciò che accade ha uno scopo, cioè un senso. Per esempio, il senso della pioggia è far crescere le messi. Si tratta, come si vede, di una visione finalistica. Il finalismo governa anche il l’antropologia e la storia. Chiave teorica del pensiero aristotelico è quindi il nesso natura-antropologia, non meno del nesso etica-politica.
Ne deriva che non essendo la natura fondata su un principio di necessità, si instaura una relazione linguistico-gnoseologico tra normalità, natura, e normatività, dove a-normale significa contro natura (per esempio il proverbiale “vitello a due teste)”. Un tale concetto di normalità, intesa come dispositivo di esclusione, valorizzazione e gerarchia, ha uno scopo: demolire Platone e la sua utopia, definita anormale e indesiderabile. L’utopia non esiste in potenza, in quanto non si è realizzata. Una tale visione porta considerare la società come un organismo biologico: una filosofia della natura trasferita alla società. Una visione che diventa conservatrice.
Tuttavia, Platone, con la sua utopia, e Aristotele, con il suo principio d’ordine, vanno presi insieme.
Mercoledì 12 novembre 2008
Carlo Sini
Cartesio e l’automa
Che cosa è per Cartesio l’automa? Per rispondere a questa domanda si deve pensare allo stato degli strumenti tecnici del tempo. Essi non sono certo sofisticati come gli attuali, e quindi neppure l’automa può essere immaginato come lo viene oggi. E’ quindi evidente che per Cartesio l’automa rappresenta un esperimento mentale, così profondo e avanzato, però, che il filosofo del “cogito” può a buon diritto essere considerato il primo cibernetico.
Di fatto, l’automa per Cartesio è uno strumento di conoscenza che trova il suo massimo sviluppo nel Trattato sull’uomo (idest sul mondo). Questo trattato, come si sa, consiste in un’indagine sul corpo umano che – certo – è limitata dai mezzi di quattrocento anni fa, ma che tuttavia supera tali limiti proiettandosi in avanti. In esso Cartesio, che era un anatomista indefesso (come è noto, studiava i cadaveri, contro ogni proibizione), descrive il corpo umano come una macchina e lo spiega su una base meccanicistica e puramente fisica.
I risultati di questi suoi studi anatomici e di questa sua concessione dell’uomo sono magistralmente illustrati nel Trattato. Il corpo umano è quella macchina che Cartesio stesso ha ricostruito in modo perfetto in questo testo cruciale, tuttavia con la consapevolezza che nel corpo vivente c’è molto di più. Consapevolezza che si allarga anche alle teorie e alle pratiche della scienza. Cartesio già allora affermava quello che neppure oggi sembra acquisito proprio da tutti: che la scienza, la ricerca e la sperimentazione assumono un significato sociale decisivo e richiedono grandi mezzi. In altre parole, aveva chiaro come concepire e indagare il rapporto uomo-natura.
Si dice che il giovane Malebranche, a quel tempo non ancora divenuto famoso, fosse svenuto dopo la lettura della prefazione del Trattato, un’opera che nelle intenzioni di Cartesio rappresenta un vero e proprio trionfo sull’ateismo. Perché Malebranche era svenuto? Perché aveva capito che erano ormai caduti tutti i pregiudizi mitico-magici che ancora ostacolavano la scienza, quelli che, per esempio, ancora si aggiravano nel pensiero di Bruno e Campanella (che Cartesio detestava). E anche perché si era reso conto che finalmente si poteva posizionare il corpo da una parte e l’anima dall’altra, così salvando quest’ultima e purificandola dai residui di paganesimo. Questo celebre aneddoto illumina un intero snodo: in un certo senso si potrebbe dire che il cogito non sia per nulla centrale nel pensiero di Cartesio, il quale considera il corpo come fenomeno senso-motorio, come veicolo della percezione sensibile, separato dall’idea di Dio.
Guadagnata questa distinzione, Cartesio può allora formulare ipotesi scientifiche intendendole come somma di molte analisi, in perfetta coerenza con le quattro regole descritte nel Discorso sul metodo, in particolare, la seconda e la terza. Si tratta di regole chiave - come scrive Giuseppe Longo – che permettono di configurare un vero e proprio algoritmo. Ovvero: elencazione accurata degli argomenti, trascrizione degli stessi (come da seconda regola), risoluzione nelle parti ipotetiche minori. E ancora: procedura effettiva, rappresentazione per simboli, serie di istruzioni da eseguire.
In Cartesio è centrale l’intuizione profonda del nesso corpo-natura-movimento. Ne viene un rigetto della teologia così come intesa dalla filosofia scolastica: Dio non c’entra con la scienza. Questo rende possibile la mossa cartesiana: due sono le sostanze, vale a dire le celebri res cogitans e res extensa. Mossa grandiosa, che mette in campo un radicale dualismo, per certi versi altamente proficuo: tutti gli scienziati, infatti, possono essere definiti “cartesiani”.
Il dualismo, però, richiede un prezzo: la totale vanificazione del soggetto, perché nel cogito cartesiano il soggetto si mostra come qualcosa di inconsistente. Hobbes contestava a Cartesio un’ipostatizzazione del pensiero: non si può dire “io sono un essere pensante, quindi sono un pensiero”, perché alla stessa stregua si potrebbe dire “io sono passeggiante, quindi sono una passeggiata”. Ma anche Vico gli rimproverava una confusione tra coscienza e scienza. D’altra parte, il cogito è più che altro un pegno inevitabile, contratto con la teologia.
In definitiva, si può sostenere che Cartesio ha compreso fino in fondo il cristianesimo agostiniano, perché ha capito che l’anima non è qualcosa che appartiene al mondo: essa è un corpo di luce e non di terra. Come viene simboleggiato nella resurrezione di Cristo, il corpo non conta nulla.
E’ così che la cibernetica, intesa da un tale punto di vista - ovvero sotto la luce di una totale indipendenza del pensiero dal corpo - può essere concepita da molti come l’avvento del sogno cristiano.
Mercoledì’ 29 ottobre
Fabio Minazzi
Galileo “filosofo geometra” e il problema filosofico della tecnica
In merito al problema filosofico della tecnica, esistono luoghi galileiani che possono essere considerati centrali, rappresentati soprattutto, anche se non esclusivamente, da certi passi della seconda giornata del Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. Come è noto, il dialogo avviene tra il filosofo “scolastico” Simplicio e il “moderno” filosofo scienziato Salviati, alla presenza di Sagredo, un comprimario di rango messo lì come stimolo e in appoggio a quest’ultimo. Si tratta di una grandiosa macchina scenica seicentesca, nella cornice della quale l’incontro-scontro tra Salviati e Simplicio simboleggia apertamente, non solo lo sviluppo, ma anche i conflitti interni del pensiero di Galileo, più propriamente identificabile con quello di Salviati stesso, e tuttavia “pressato” - per cosi dire – dal “fervore” di Sagredo e dalle argomentazioni non certo peregrine di Simplicio.
Quando Simplicio obietta a Salviati che nel mondo c’è molto di più di una pura matematizzazione dei fenomeni, Galileo sa perfettamente che una tale affermazione coglie nel vero. Infatti, le risposte di Salviati a questa obiezione rimandano proprio la risonanza del conflitto interno al pensiero galileiano, tanto è vero che esse si inseriscono nella tradizione aristotelica (esempio: “la neve è bianca solo se è bianca”), che Galileo perfeziona quale criterio di verità, fondato sulla corrispondenza tra l’astratto e il concreto, o in altre parole, quale procedimento conoscitivo che muove dalla formulazione delle ipotesi per giungere alla verifica delle ipotesi stesse.
Galileo si rende conto della debolezza di una tale risposta, che si sostiene esclusivamente su una visione della natura fondata sulla matematica. Metodologicamente si tratta di diffalcare gli impedimenti della natura in una prospettiva tale che la ragione deve fare violenza al senso. E’ necessario, cioè, aumentare il grado di astrazione concettuale mediante la quale articolare le ipotesi, e procedere sulla base di deduzioni per via matematica (procedimento ex supposizione) allo scopo di pervenire a una verifica sperimentale.
Si può notare che questo tipo di risposta è solo parzialmente convincente. L’obiezione di Simplicio non è del tutto superata da tale approccio metodologico nella misura in cui esso sembra eludere la concretezza del mondo e delle molteplici morfologie (o qualità secondarie, per dirla scolasticamente). Galileo, comunque, è perfettamente consapevole che la debolezza di tale risposta è dovuta alla limitatezza dalla matematica del Seicento. Peraltro, quell’obiezione “scolastica” sembra inscriversi nel medesimo orizzonte di una ben nota proposizione heideggeriana formulata più o meno trecento anni dopo, ossia quella che recita: “La scienza non pensa”.
E’ da chiedersi, nondimeno, se lo schema del Dialogo non valga piuttosto come un criterio generale che stabilisce il passaggio dalla definizione alla teoria, intendendo quest’ultima come autosufficiente, vale a dire come un qualcosa che si regge da sé. E’ necessario stabilire una volta per tutte se si gioca con la fantasia o se si è capaci di pervenire a una conoscenza reale, per esempio alla legge sulla caduta dei gravi. Einstein diceva: per me la scienza è l’insieme delle esperienze quotidiane. Secondo il grande scienziato, il processo conoscitivo non può che muovere da ipotesi teoriche da verificare sulla base delle loro conseguenze pratiche. E’ cosi che si costruisce un apparato sperimentale, in cui pensiero ed esperienza si coniugano reciprocamente nel circolo concreto-astratto-concreto. In fondo, lo schema teorico di Galileo e quello di Einstein sono identici.
Quanto a procedimento sperimentale, non si può sottovalutare la grande considerazione che Galileo ha della tecnica, maturata soprattutto in seguito alle sue visite all’arsenale di Venezia. In particolare si pensi all’elogio di certi meccanici dello stesso arsenale veneziano fino ad allora considerati per lo più con spregio (si pensi al “vile meccanico” dei Promessi Sposi), e invece da lui definiti “finissimi” e “peritissimi”. Non a caso Galileo costruisce il suo cannocchiale con procedimento empirico, e poi ne fa un uso sperimentale che lo porta progressivamente alla scoperta dei 4 pianeti satelliti di Giove.
In breve, la tesi che è possibile formulare sulla scorta dell’esperienza di Galileo è esattamente il contrario di quella sostenuta da Heidegger: la scienza pensa, anzi, pensa un pensiero forte. Una tale tesi richiede in primo luogo una riflessione profonda sulle tecno-scienze e in secondo luogo un approfondimento del concetto di oggettività. Questa - l’oggettività - è metempirica perché è normativa, quindi è diversa tanto dall’empirismo quanto dal logicismo (linguistico), l’uno, che riconosce l’alterità del reale, l’altro, che la deduce. Per questo si può dire che la scienza produce ontogenesi.
Mercoledì 26 novembre
Telmo Pievani
Charles Darwin, 1836-1842: una rivoluzione scientifica vista dall’interno
Alcuni “taccuini segreti” di Charles Darwin, non inclusi nell’opera omnia da lui stesso ordinata, sono stati scoperti di recente e ancor più di recente pubblicati. Si tratta di materiali di grande importanza, compilati al ritorno in Inghilterra dopo il viaggio intorno al mondo durato 5 anni (1831-1836). Nel corso del viaggio, come si sa, il giovane Darwin compila il cosiddetto “taccuino rosso”, universalmente ben noto, mentre, una volta a casa, compila questi “taccuini segreti” che forniscono notizie e rivelano aspetti della vita e del pensiero assenti dalla biografia ufficiale, per la verità un po’ agiografica. E’ un viaggio intellettuale, quello che viene a galla in questo materiale inedito, che racconta non solo un’esperienza scientifica, ma anche una storia di vita. Un percorso interiore del Darwin “privato”, che colloquia con se stesso, e lascia filtrare il processo di formazione di una teoria scientifica cruciale, a volte mediante il ricorso a metafore e analogie sorprendenti.
C’è però un’altra curiosità che viene alla ribalta. Ormai vecchio, Darwin riapre i taccuini, li corregge in vari punti, e poi li richiude definitivamente, lasciando scritto di non riaprirli mai più. E’ così che essi scompaiono dall’opera omnia. Vengono ritrovati da una pronipote solo negli anni Sessanta del ‘900, e editati negli anni Ottanta. E’ da chiedersi perché lo scienziato trova così imbarazzanti questi appunti giovanili. Si deve notare, intanto, che Darwin pubblica L’origine della specie nel 1859, cioè più di vent’anni dopo il ritorno dal viaggio, compresa la visita alle Galapagos: vent’anni di silenzio, a parte le pubblicazioni su riviste scientifiche che gli danno la fama.
Perché dunque quell’imbarazzo? La risposta sta nei taccuini stessi, dove si evince nettamente che Darwin aveva capito subito le conseguenze della sua teoria. Quando li riapre negli anni Settanta (dell’Ottocento) non gli piacciono. Ma perché non gli piacciono? Perché si accorge che da giovane aveva una diversa idea di evoluzione rispetto a quella matura. Un’idea che vedeva il processo evolutivo non scandito dalla lentezza, come nella teoria compiuta, ma caratterizzato da bruschi salti e rotture.
Qui si impone un’ulteriore domanda: perché Darwin non ha scelto di eliminare definitivamente questi i taccuini? Il fatto è che queste sue tesi giovanili erano fondate, com’è stato dimostrato successivamente. Entrava quindi in gioco un conflitto tra elementi empirici e teoria generale. Ovvero, gli elementi giovanili empiricamente osservati si rivelavano corretti, e il vecchio Darwin, alla luce della teoria matura, li rinnegava. Però, è forse per questo che, più o meno inconsciamente, non li ha distrutti.
Mercoledì 3 dicembre 2008
Salvatore Veca
David Hume, la simpatia e la solitudine
La forma filosofico-letteraria del “trattato”, diffusissima nelle comunità accademiche del Seicento, nel secolo successivo era caduta ormai in disuso a favore della più agile forma del “saggio” (o della raccolta di “saggi”). E’ sicuramente per questo che la ponderosa “opera prima” di David Hume – appunto il Trattato sulla natura umana - al suo apparire ebbe un completo insuccesso, con grande sconforto dell’allora giovane autore. La prima parte del Trattato contiene il nucleo portante della filosofia politica di Hume, mentre la seconda parte è dedicata alle passioni, e la terza all’etica e alle religioni.
Si può dire, in buona sintesi, che un programma di naturalizzazione del legame sociale, e quindi di naturalizzazione dell’etica - quasi un’applicazione antropologica della scienza newtoniana - costituisce l’interesse principale di Hume. La giustizia viene considerata da Hume come una “virtù artificiale”, alla luce della natura dell’uomo, dei suoi vizi e delle sue virtù (tra quest’ultime è centrale la simpatia, intesa nel senso etimologico di com-passione). Si tratta di un qualcosa di artificiale che presuppone una storia delle forme di naturalità umana i cui riferimenti principali si trovano in Hobbes e in Locke, anticipatori di un “contratto sociale” concepito come giustificazione dell’autorità e come ricerca delle ragioni di tale giustificazione. Particolarmente per Locke, il contratto sociale originario stabilisce il passaggio dallo stato di natura allo stato civile e politico.
Per Hume, invece, il contratto è un circolo vizioso, una catena di motivazioni, e ciò riguarda sia la posizione di Hobbes, sia quella di Locke. Al contrario, per lui la domanda è questa: come generare fiducia nei contraenti? Come trovare una stabilità nella convivenza sociale? Se il contratto non genera obblighi, bisogna assumere come referenti le convenzioni, gli usi, i costumi (mores). Si tratta di sperimentare - superando i continui errori - e fissare praticamente un punto di equilibrio che diventi appunto convenzione, per arrivare a stabilizzare diritti di proprietà, contratti e scambi, garanzie sui contratti e sugli scambi stessi. Qui Hume incontra l’opera di Rousseau (con il quale poi rompe clamorosamente), pur mantenendo un atteggiamento critico rispetto al Contratto sociale, inteso come testo roussoiano.
E’ comunque necessario rilevare che un tema cruciale del pensiero humiano è rappresentato dalle passioni, alla cui analisi è dedicata la seconda parte del Trattato. Per Hume è decisivo tenere conto delle passioni come della sim-patia (sempre intesa in senso originario). La passione è prioritaria rispetto alla ragione perché costituisce la base della motivazione: si potrebbe dire che solo le motivazioni motivano. In questo senso la simpatia è il fondamento del rapporto sociale, che viene rappresentato dalla figura di un cerchio che si espande empaticamente: non per nulla i lemmi simpatia, associazione, riunione, amicizia, si trovano accostati in una pagina del Trattato. Pertanto, il desiderio (degli altri) presuppone un Noi, ossia il rapporto Io-Noi. Hume distrugge il soggetto metafisico: il fondamento non risiede in un sé, ma in un commonwealth, in una comunità.
In un altro passo del Trattato Hume si “schiera” contro la solitudine e a favore della simpatia. Tramite la simpatia, è possibile individuare nella solitudine involontaria la radice del male sociale. La solitudine erode le basi naturali della socialità umana. Detto in termini sociologici: si verifica una sconnessione dalla propria cerchia di riconoscimento. Gli esempi oggi sono molteplici: spleen metropolitano, disoccupazione, vite di scarto, scomunica dalla comunità, esilio, umiliazione, damnatio memoriae...
Appendice sulla solitudine, tema quanto mai attuale.
La solitudine è sempre in agguato nelle società multiculturali in divenire, i cui problemi chiedono risposte in termini di sicurezza. La sicurezza tuttavia sembra irrealizzabile senza quella curiosità per il “diverso” che apre allo scambio di culture. A causa dello sviluppo sempre più sofisticato delle tecnologie telematiche digitali, emergono inoltre questioni bioetiche ineludibili intorno alla nascita e alla morte, alla diversità sessuale, alla robotica e al cosiddetto post-umano, in un orizzonte in cui si accentuano i rischi della solitudine e del disorientamento.
La risposta a tali questioni non può che prospettarsi nella sfera sociale, con una sempre maggiore spinta verso le libertà democratiche.
Mercoledì 19 novembre 2008
Fulvio Papi
Giordano Bruno: le mani, il corpo, l’infinito
Una storia, dentro la quale appare una filosofia.
Nella primavera del 1591 Giordano Bruno era a Francoforte per la pubblicazione delle sue ultime tre opere in latino, ossia il De triplice minimo, il De monade e il De immenso, scritti di capitale importanza. Il De minimo tratta della struttura metafisica minima di ogni vivente animato, e inoltre della struttura minima in senso fisico (la teoria dell’atomismo derivata da Lucrezio) e in senso matematico. Per la verità, le altre due opere vengono pubblicate solo nell’autunno dello stesso anno, quando Bruno ha già lasciato Francoforte in quella stessa primavera.
Intanto, quello che Bruno pensava di sé in quel periodo si può cogliere nettamente nel De monade. Capitolo 1°: “Vi sono alcuni che il bisogno ha elevato, ma li ha spinti l’ardente brama, o il timore, o l’ambizione. Onde non è l’immacolata immagine del vero che li sollecita. Noi, sebbene in balìa di fati avversi, fin da giovani serbiamo indomiti il proposito e l’ardimento che ancora ci rendono forti, che Dio ne è testimone. Ci siamo difesi dai segni del male disprezzandoli, cosicché per nulla ci spaventiamo dinnanzi alla morte”. Si tratta di una riflessione importante, che Bruno compie nel suo ultimo periodo da uomo libero. Infatti, subito dopo la stampa del De minimo torna appunto in Italia, molto probabilmente per cercare un posto di professore presso l’Università di Padova. Certo pensava che la pubblicazione del De minimo costituisse un sicuro attestato di competenza per una possibile cattedra di matematica (che poi sarà di Galileo).
Per un po’ Bruno viaggia tra Padova e Venezia, ma poi, quando si rende conto dell’impossibilità di ottenere la cattedra desiderata, accetta un posto di precettore offertogli dal veneziano Giovanni Mocenigo, che desidera apprendere l’arte della memoria (mnemotecnica) di cui il filosofo era esperto fin dai tempi di Parigi. Bruno ha 44 anni e ha conosciuto un bel po’ di paesi europei. E’ stato alla corte di Enrico III a Parigi, e in Inghilterra presso la corte di Elisabetta. Peraltro, le opere pubblicate in Inghilterra sono scritte in italiano, lingua la cui conoscenza – come si sa – era allora diffusissima e quasi obbligata presso i ceti colti. E tuttavia in quel periodo nessuno sarebbe stato in grado rintracciare le sue opere, disseminate in vari paesi, né di mettere a fuoco il suo pensiero, che comincia a diffondersi in Europa, soprattutto attraverso i manoscritti, grazie all’eco suscitata dal processo. Infatti, è solo nella seconda metà dell’Ottocento che si comincia a ricostruire la filosofia bruniana nel suo complesso.
Ma come si presenta la filosofia di Bruno nella primavera del 1591? L’uomo padroneggia la mnemotecnica classica, ma rovesciandola in una sorta di simbologia dei rapporti e del sapere naturali. E’ inoltre un neo-platonico, però fuori dalla norma, cioè non cristiano. A Parigi ha un’idea politica della religione, mutuata dai circoli di Enrico III: un’idea che non attiene alle ragioni dell’anima ma alla cultura, ai costumi e all’etica pubblica e che si situa - particolarmente in Francia - tra la lega cattolica ortodossa e i protestanti ugonotti. Si reca poi a Londra, ospite dell’ambasciatore di Francia, dove pubblica tutte le fondamentali opere in italiano. E’ antiaristotelico, copernicano, antiumanista, antiretorico, anticristiano, usa toni blasfemi e libertini: un personaggio piuttosto imbarazzante e dalla personalità difficile.
E’ questo è il profilo esistenziale e filosofico di Bruno quando arriva a Venezia presso Mocenigo. Quest’ultimo, insoddisfatto delle sue lezioni, addirittura lo denuncia all’Inquisizione. Tra le altre accuse: avere opinioni avverse alla santa sede e avere tenuto discorsi contro di essa e i suoi ministri; avere opinioni erronee sulla trinità, la santità di Cristo e l’incarnazione; avere opinioni erronee sul Cristo e sulla transustanziazione, credere in molteplici mondi e alla metempsicosi, non credere alla verginità di Maria. In queste accuse i temi filosofici sono pochi: i molteplici mondi e la loro eternità, e la metempsicosi come concezione dell’anima universale che passa da vivente a vivente. Per il resto si tratta di affermazioni espresse probabilmente con tono provocatorio negli ambienti averroisti veneziani. In ogni caso nel maggio del ‘92 si apre il processo.
Le testimonianze chieste dal tribunale dipingono un uomo senza religione alcuna, senza fede, senza Dio, fortemente anticristiano: questa è l’immagine che Bruno ha lasciato di sé in tutta Europa. Il filosofo si difende affermando di aborrire le eresie, ben sapendo che il tribunale disponeva solo della parola di Mocenigo. Difende inoltre la sua filosofia “naturale” e afferma che scriverà un libro da sottoporre al papa Clemente VIII. Però Bruno, distinguendo il piano delle credenze religiose dal piano delle libertà filosofiche e della verità, non coglie il pregiudizio di fondo dell’accusa, cosa che lo porta alla rovina. Difendendosi, infatti, Bruno, affermando che solo alcune persone eccezionali - i filosofi - sono destinate alla verità, mette in campo la trasfigurazione di una celebre tesi averroista. Grave errore: mai la chiesa Cattolica (post tridentina) avrebbe accolto la tesi che le verità sono due: una, che appartiene alla religione, ovvero alla morale; l’altra, che appartiene alla filosofia e che nulla ha da spartire con il potere politico. Una tale difesa, malgrado l’errore di impostazione, avrebbe potuto funzionare a Venezia, ma non a Roma, dove Bruno viene trasferito il 12 settembre del 1592, dietro richiesta, tuttora incomprensibile, di quel tribunale. Bruno arriva a Roma con tutto il carico immutato della sua personalità filosofica.
Alcune digressioni di dottrina.
La religione come educazione etica del popolo: questo elemento bruniano viene direttamente da Machiavelli (per quanto opportunamente mascherato) ed è presente soprattutto in Francia, dove Machiavelli veniva letto attentamente. L’antiprotestantesimo radicale: Bruno non sopporta né la fides, né la grazia imperscrutabile del protestantesimo, né le virtù creaturali in quanto soli elementi di salvezza, che gli appaiono come una regressione ferina, con la loro negazione della civilitas, ossia delle virtù civili, sociali, della ricerca e della conoscenza, conquiste fondamentali dell’uomo. In un’opera latina del 1582 Bruno dice: “La religione è naturale e non deriva dalle parole”. Si tratta di un rovesciamento del Libro, cioè della Bibbia (la parola): la religione vera non è quella rivelata ma si legge nei rapporti della natura. Di qui, due storie opposte e irriducibili l’una all’altra: l’una, la storia egizia, dove il potere è politico, religioso e magico (ermete trismergisto), e continua nella storia romana, segnata dagli elementi di civiltà; l’altra, la storia ebraico-cristiana, quella che si manifesta nel De civitate Dei di Agostino, ovvero nella centralità di Dio e della fede e nella nullificazione dei valori del mondo. L’immagine della fede che viene disegnata da Bruno si concentra nella figura dell’asino, diffusa in tutto il Rinascimento, che però qui diventa una violenta allegoria dell’ignoranza. Quanto al protestantesimo, si deve aggiungere che la condanna di Bruno è totale, ma in parte anche ingiusta.
Insomma, per Bruno la religione è una favola buona per l’educazione dei popoli che non conoscono né la scienza, né la filosofia, né la verità. Verità che peraltro non è dei sensi, ma dell’intelletto, della quale si tratta di trovare la radice. L’universo infinito bruniano è modellato su quello di Lucrezio. Al tempo stesso, l’elogio della teoria Copernicana si mostra come elogio della ri-scoperta della verità già conosciuta dagli antichi e sepolta per secoli dall’aristotelismo. La domanda di Bruno è: in quale tempo viene alla luce la verità (veritas filia temporis), e chi la porta alla luce? Nelle opere in italiano, Bruno contesta punto per punto la cosmologia aristotelico-tolemaica. Ma è interessante costatare che la teoria degli infiniti mondi è anche un argomento teologico, e rappresenta una critica alla concezione scolastica della potentia absoluta (quella di Dio) e della potentia ordinata (quella del mondo finito).
Di fronte a questo universo infinito quale è il ruolo dell’uomo? Nella tradizione l’uomo è pensato come centro dell’universo, ma nel pensiero dei mondi infiniti l’uomo perde la centralità e si trova smarrito di fronte a tanta immensità. Invece per Bruno la dignitas homini non è più quella, sia pur di altissima concezione, del neoplatonismo umanistico: per lui l’uomo supera lo smarrimento perché nasce dalla terra e assume forme, e l’anima universale si adegua a queste forme dei corpi, cioè si adegua alla dimensione corporea. L’uomo ha un vantaggio rispetto a tutti gli altri viventi, come già aveva detto Anassagora: ha le mani, l’organo (organon) che permette all’uomo di costruirsi un proprio mondo nel mondo infinito. Bruno riesce così a prospettare un’antropologia capace di opporsi al disagio della perdita della centralità nell’universo. Anche se per lui non solo l’uomo possiede l’anima, ma anche gli altri animali, a seconda della forma del corpo. L’uomo è un vivente con le mani, come nessun altro vivente, e però anche tra il genere umano si stabilisce una gerarchia tra chi si attesta all’esperienza sensibile, e chi è capace di quell’esperienza cogitativa e cognitiva che sola riproduce nella mente l’ordine infinito dell’universo, o meglio, l’immagine di tale ordine infinito. E’ peraltro interessante notare che la nozione di immagine, intesa come concetto filosofico, è assente dal lessico di Bruno, che non possiede se non il linguaggio della scolastica, per quanto forzato e riutilizzato. D’altra parte la visione naturalistica di Bruno, non meno della sua visione politica, gli permette di criticare l’atteggiamento degli europei nei confronti dei nativi americani, dei quali a quel tempo si discuteva se avessero un’anima oppure no; e gli permette, altresì, di sostenere l’uguaglianza originaria degli uomini, le cui differenze risiedono nella cultura e nella conoscenza e non in una presunta moralità nativa, propria del “buon Selvaggio”, secondo la tradizione umanistica da cui il filosofo nolano prende le distanze.
Tratteggiato il profilo della filosofia, dell’antropologia di Bruno, ma anche del suo carattere spesse volte beffardo nei confronti delle credenze diffuse, si può tornare al processo ormai trasferito a Roma.
Qui arriva un’altra denuncia di un certo fra Celestino, compagno di cella a Venezia, che ripete le stesse accuse già formulate da Mocenigo. Si può certo dire che Bruno non nascondeva il suo pensiero neppure nel momento del pericolo. Anche a Roma Bruno nega le accuse relative agli articoli di fede, poiché il tribunale fino a quel momento non possiede le opere più compromettenti, tranne forse il Della causa, principio et uno, che però è un’opera fortemente teoretica che non si presta alle accuse ereticali. Quando però il tribunale viene in possesso de La cena delle ceneri si aggiungono altre due accuse: il moto della terra (negando la Bibbia) e l’anima universale. Sommate alle precedenti, relative alla molteplicità dei mondi e alla trasmigrazione delle anime, ora le accuse filosofiche sono quattro.
Nel 1599 entra in scena il cardinale Bellarmino, il quale mette insieme otto tesi imponendo a Bruno un aut-aut: o respingerle, o sostenerle. Purtroppo, queste tesi non ci sono pervenute. Bruno abiura ogni “offesa” concernente le credenze di fede, ma continua a illudersi che da esse si possano tenere separate le questioni filosofiche, tanto è vero che pensa ancora a uno scritto destinato al papa Clemente VIII per sottoporgli la sua posizione. Grave errore difensivo: la chiesa cattolica non è la corte di Enrico III. Bruno alla fine non abiura nessuna delle sue posizioni filosofiche: lo fa per mantenersi fedele a quella che lui ritiene la verità. Bruno leggeva nella verità la perfezione dell’uomo: abiurare avrebbe significato abiurare la testimonianza personale della verità filosofica. Quest’ultima era qualcosa che non esisteva separata da lui, e dal suo corpo stesso, come lo era invece la scienza sperimentale galileiana, che sussisteva oggettivamente, per quante abiure avesse pronunciato Galileo. Non abiurare per Bruno significava invece riconoscere e affermare nella propria esistenza la testimonianza del proprio pensiero.
Come è noto, Giordano Bruno viene bruciato in Campo de’ fiori il 16 febbraio del 1600. Si narra che avesse indirizzato ai cardinali inquisitori questa frase: “Voi pronunciate questa sentenza con più timore di quanto non ne abbia io che la ricevo”. Leggenda o verità che sia, resta il fatto che per i due secoli successivi nelle università europee i libri del filosofo (in particolare Lo spaccio della bestia trionfante) saranno letti clandestinamente, per lo più in forma manoscritta, come testimonianza della libertà di pensiero.
mercoledì 11 marzo 2009
Massimo Cacciari
Pensiero/Poesia in Heidegger
Tema particolarmente difficile, basti pensare alla fascinazione heideggeriana per i neologismi e per le catene etimologiche (fonte anche di molti equivoci nelle traduzioni), che qui si cercherà di evitare per quanto possibile, malgrado il tema stesso ne imponga un qualche richiamo.
Non c’è dubbio che nel “secondo” Heidegger (dopo il ’33) il nesso filosofia-poesia svolga un ruolo fondamentale, e quindi rappresenti in un qualche modo la filosofia di Heidegger in generale. Dato che Heidegger non esitava ad attribuire alla parola tedesca la stessa sapienza di quella greca, è il caso di cominciare con la parola che informa tutto questo discorso, cioè con la parola tedesca Dichtung, che noi appunto traduciamo come “poesia”, molto impropriamente rispetto a ciò che il filosofo intende.
La radice, deik, di tale parola è indoerupea. In greco deiknùo significa “io mostro”, “io manifesto”, “io mostro indicando”. La stessa radice in latino ci da il verbo dicere, che è un mostrare nominando: come risulta chiaro dal derivato dedico, cioè “mostro solennemente”, “consacro”; oppure da abdico, cioè “non mostro”, “mi sottraggo”, e così via. In questi derivati è evidente la sfera sacrale del dicere, la sfera del diritto, in cui si mostra con forza la radice deik.
Si pensi a judex, ovvero al giudice, che pronuncia parole inappellabili, nel nome della dike, Giustizia, parola formata da quella stesa radice, che propriamente significa il manifestarsi di un ordine (cosmico) che informa di sé ogni disposizione giuridica e politica. Ma nessun ordine potrà comunque illuminare, esprimere pienamente, in sé, dike: semmai una sua “illustrazione”, o “interpretazione”, e niente più.
Dictare è una forma del dire, cioè del dicere in senso intensivo. In essa si mantiene inalterato il senso originario del “mostrare”, ma viene però enfatizzato il manifestare ad altri, il dettare con forza, il dire ad alta voce perché altri ripetano ciò che è stato detto (dictato). Il significato della parola Dichtung per Heidegger si immerge in tutta questa costellazione terminologica. Per i medievali, ad esempio, Dio poteva essere detto Sommo Dictator, poiché ognuno era tenuto a uniformarsi assolutamente al suo detto. Per Dante, infine, i dictatores illustri sono i “trobadores”, cioè i poeti, o meglio, coloro che cantano versi che rendono possibile il ripetere e che al tempo stesso hanno una natura divina (pro lumine.)
Questa è la “famiglia” della parola, che sta alla base della sapienza etimologica di Heidegger. Per lui, il dire che è il dictare, in tedesco significa poetare. Più propriamente, per Heidegger il dictare è originario sia della poesia, sia della filosofia. Vale a dire che la Dichtung è propriamente l’essenza nascosta sia del pensare sia del cantare. L’essenza della filosofia stessa può essere interrogata solo nella relazione tra pensiero e poesia, perché tale relazione è la Dichtung. In altre parole, riflettere sulla Dichtung significa riflettere sulla filosofia stessa. La Dichtung aggioga originariamente poesia e filosofia, quindi non si tratta certo di nostalgia romantica del filosofo per il poetare.
Nessuna poesia singola è Dichtung, ma ogni poesia fa cenno, indica, quel medesimo di pensiero e di canto che la Dichtung è. Poesia e filosofia provengono dalla Dichtung, e solo da questa comune arché sono indirizzate, ovvero indicate. Heidegger pensa la Dichtung come l’unità originaria del dire che canta e del dire che pensa. E’ il comune di canto e pensiero. E’, per così dire, l’archi-lingua. Questa archi-lingua dice l’esserci nel suo esporsi al mondo. Si appropria l’esserci. Non questa o quella lingua, fatta, articolata (poiesis), ma la lingua che ha l’esserci, e nella quale esso abita, e dalla quale è posseduto. Vale a dire: il linguaggio ha l’uomo, e solo in questo senso questi può disporre della parola.
La Dichtung per Heiddeger è l’appropriarsi dell’esserci da parte dell’essere attraverso il linguaggio: questo è l’evento chiave, in senso originario, non temporale, che la Dichtung manifesta, e in base al quale accade l’appropriarsi reciproco di linguaggio e esserci. Questo il significato filosofico di Dichtung. Secondo Heiddeger, per pensare la filosofia bisogna pensare la Dichtung. Come già detto, nessuna poesia particolare, nessun pensiero determinato, potranno mai incarnare quell’evento (anche in questo caso, “evento” non traduce il pensiero di Heiddeger): potranno semmai ricordarlo, ma mai disvelarlo.
Ma se poesia e pensiero non sapranno, o potranno, mostrare la loro relazione, il loro rapporto originario con l’archi-lingua, non saranno ne poesia, ne pensiero, ma prosa e metafisica, che hanno obliato il loro legame con quell’archi-lingua che la Dichtung è. La prosa è pro verso, cioè il dire gettato nel discurrere, la negazione del verso, che a sua volta invece è il ricorrente, ovvero il ritornare al ricordare. La poesia esige di essere ricordata (imparata a memoria). Secondo Heiddeger, Il pensiero filosofico è d’altro canto la parola che risponde alla chiamata della Dichtung.
