Lunedì 23 febbraio 2009

A proposito della presentazione del libro

ALEXANDER KOJÈVE: IL FILOSOFO DELLA DOMENICA
di Marco Filoni

 

Grande figura del pensiero filosofico-politico del ‘900, Alexandre Kojève (originariamente Aleksandr Kozévnikoff), nato a Mosca nel 1902, naturalizzato francese negli anni Trenta, moriva a Bruxelles i primi di giugno nel 1968, mentre a Parigi si smorzavano gli ultimi sussulti del “jolie moi de mai”. La rivolta studentesca, le barricate del quartiere latino, e perfino l’occupazione operaia della Renault di Billancourt, gli erano sembrati un gioco infantile. E non perché aveva vissuto, quindicenne, la rivoluzione bolscevica, rovinosa per la sua famiglia della ricca borghesia intellettuale moscovita, ma piuttosto perché il suo sguardo era abituato ad abbracciare gli orizzonti dell’élite politica mondiale, a frequentare il grande pensiero politico occidentale del ‘900, di cui è stato un protagonista di primo rango, mai appariscente e però consapevole “di appartenere a quel gruppo di uomini che si incontrano a Roma, a Nuova Delhi o a Ginevra e che detengono l’autentico potere, lontano dalla cronaca superficiale della politica”, come lo descrive Gille Lapouge in un’intervista, raccolta proprio nel 1968.
E’ noto, infatti, che il brillante giovane che aveva affascinato l’intellettualità parigina con le sue lezioni presso l’École Pratique des Hautes Études dal 1933 al 1939, dedicate a Hegel, in particolare alla Fenomenologia dello spirito; il poliglotta dalla mente acuta, che era stato capace di sconvolgere le stagnanti acque dell’hegelismo accademico francese: è noto, appunto, che a partire dalla fine della seconda guerra mondiale era divenuto una sorta di “eminenza grigia” delle relazioni internazionali presso il Ministero degli Affari Economici di Parigi. Uno spirito profondo, e però dalla straordinaria attitudine pratica, da grande negoziatore, accompagnata da una eccezionale capacità di scrittura che giustifica pienamente un aneddoto che riguarda le sue scorribande in giro per le cancellerie e i segretariati dei grandi paesi occidentali, insieme con Bernard Clappier e Oliver Womser, altissimi funzionari del governo francese. Secondo tale aneddoto, questi ultimi, in missione a Washington, erano stati scherzosamente presentati come Bouvard e Pecuchet a Henry Kissinger, che si piccava di essere un conoscitore della letteratura francese. Costui, vedendo dietro di loro e quasi in disparte Kojéve, aveva domandato chi fosse quella persona che non conosceva, e si era sentito rispondere: “Lui? Ma lui è Flaubert”.
E’ stupefacente, dunque, che tra un viaggio e l’altro nelle capitali del mondo, tra un incontro diplomatico e un vertice di economia politica, l’uomo abbia potuto portare avanti l’elaborazione di un pensiero filosofico così denso. Dove trovava il tempo? E’ una domanda, questa, che si impone quasi da sé di fronte ai materiali d’archivio di un tale personaggio. Marco Filoni, che ha messo le mani su tale archivio, e che ha scritto la prima vera biografia intellettuale di Kojève pubblicata in Italia (dalla quale abbiamo tratto l’aneddoto di cui sopra), afferma, ad esempio, che solo lui, Kojève, “sa dove trovasse il tempo” per continuare a scrivere di filosofia, di etica e di politica, oltre ai fitti rendiconti che lo impegnavano in una sorta di “esistenza sdoppiata”. Cioè: “da un lato la carriera, piena di soddisfazioni e successi, dall’altro la frequentazione di Parmenide, Platone, Aristotele, Proclo, Kant, Hegel”. In realtà, Kojève stesso sosteneva di non poter occuparsi di materie filosofiche se non nei giorni di festa, e infatti l’amico Raymond Queneau lo chiamava “il filosofo della domenica”, appellativo che ha fornito al giovane Filoni il lampante titolo di questo suo libro: appunto Il filosofo della domenica, puntuto excursus nell’universo kojèviano che rimanda un’acribia fin eccessiva, comunque costruito con rimarchevole perizia euristica.
Raymond Queneau, il famoso poeta e scrittore, l’autore del clamoroso e surreale Zazie dans le métro (portato poi sullo schermo da Louis Malle), è quello stesso che aveva fortemente voluto e curato personalmente la pubblicazione delle lezioni “hegeliane” di Kojève, cui aveva assistito a l’École Pratique insieme con tante altre celebrità della cultura francese del Novecento (tra cui Merleau Ponty, Lacan, Hippolyte, Bataille): una raccolta apparsa nel 1947 con il titolo Introduction à la lècture de Hegel, e pubblicata in Italia l’anno successivo come La dialettica e l’idea della morte in Hegel. Si tratta dell’unico libro di Kojève disponibile in traduzione italiana (tranne qualche scritto breve) fino a l’apparizione nel 2008 di L’ateismo per i tipi di Quodlibet (comunque tardivo anche in Francia, dove è stato tradotto dal russo solo nel 1998). Quest’ultimo, peraltro, si rivela uno scritto altrettanto importante del precedente, celeberrimo ma non altrettanto considerato, almeno qui da noi, dove ha trovato sempre un posto d’onore nelle bibliografie e nelle varie esegesi “hegeliane”, ma poco spazio nel pensiero critico. Si può dire che L’ateismo (scritto nel 1931) è forse il testo che può rivelarsi capace di gettare una qualche luce ulteriore sulle molte zone “chiaroscurali” dell’interpretazione kojèviana di Hegel, dotata certo di un fascino e di una seduzione a volte irresistibili, ma in qualche caso anche ambigue e forse fuorvianti.
Un tema – l’ateismo – ricorrente nella filosofia di Kojève, al punto di assumere un profilo quasi maniacale. Tra ateismo e teismo, tra assoluta negazione e assoluta affermazione, dio è sempre in gioco, cioè si mostra come un presupposto ineludibile, tanto che i due corni – negazione e affermazione – appaiono nient’altro che una via al divino. Un passaggio aporetico, si direbbe, se l’ateismo rappresenta alla fine la presa di coscienza della irriducibile finitezza dell’uomo, che per Kojève costituisce però anche il fondamento della libertà, attinta dopo la ben nota lotta per il riconoscimento. In effetti si tratta dell’aufhebung hegeliana intesa come processo di ricongiungimento di libertà e autocoscienza, cioè quel “superamento che conserva”, quel “togliere per conservare” che Kojève fa proprio, e che elaborerà poco più tardi con maliosa acutezza, trasmutando il motivo hegeliano del riconoscimento in quella figura del desiderio intorno alla quale si incardina la sua coinvolgente lettura del capitolo “signoria e servitù” della Fenomenologia dello spirito.
D’altra parte il tema della finitezza è cruciale per cogliere fino in fondo il senso dell’approccio kojèviano alla filosofia di Hegel, e forse anche il suo fraintendimento. Non sembra infatti che il filosofo – non in L’ateismo, e neppure in La dialettica e l’idea della morte - abbia mai espresso un punto di vista “critico”, rispetto al carattere dialettico del finito così come viene posto in Hegel: un carattere che si lascia cogliere non solo nella Fenomenologia, pur sotto la coltre del movimento dell’autocoscienza, ma molto più limpidamente, e con peculiarità decisamente “esemplari”, in molti luoghi hegeliani della Logica, ma anche dell’Enciclopedia.
Come sostiene puntualmente Filoni, è proprio sul tema della finitezza che Kojève, ad esempio, prende le distanze da Heidegger contrapponendogli il (da lui presunto) concetto hegeliano del finito come istanza dell’agire determinato nel mondo; inteso - tale agire - come risultato dell’automovimento del Reale e del Vero (das Wahre): una particolarità completamente ignorata dall’autore di Essere e tempo. Invece, per Hegel, la costituzione del finito costituisce interamente la dimensione propria dell’esperienza e della conoscenza scientifica, le quali, scrive Kojève sulla stessa falsariga, “non trovano quello che cercano, non danno quel che promettono, perché non rivelano o non descrivono correttamente quel che per loro è il Reale (…) Il pensiero scientifico non attinge pertanto la propria verità; non esiste verità scientifica nel senso proprio e rigoroso della parola” (La dialettica e l’idea della morte in Hegel, p. 46). Direbbe Heidegger: conseguenza dell’isolamento ontologico in cui la scienza è rinchiusa. Qui in un certo qual modo Kojève gli fa eco: “L’Oggetto isolato è una mera astrazione; e, quindi, non ha un assetto fisso e stabile (Betehen), ma si deforma o si perturba senza posa” (ivi, corsivo nostro). In un luogo classico della grande Logica Hegel non dice nulla di diverso: “il finito è dialettico, tale che si distrugge in sé” (corsivo nostro), ovvero il finito - appunto – si “deforma” e si “perturba” perennemente.
Solo che in Hegel questa celebre formuletta “logica” rappresenta – ne più ne meno - l’annientamento del finito, ossia del mondo sensibile, in quanto posto come tale dal movimento stesso dello Spirito, che lo pone tuttavia per ritornare in se stesso come Reale Spirito, affinché esso - lo Spirito – “nel suo essere altro” sia “sempre presso di sé”. In parole povere, si tratta del disvalore rappresentato dell’esperienza scientifica, colpita nella sua stessa autonomia di pensiero un secolo prima che Heiddeger formulasse la sua celebre asserzione: la scienza non pensa. Secondo l’Enciclopedia hegeliana, come si sa - e Kojève non manca di farne un punto di partenza – l’intellettivo viene negato nel dialettico per ricongiungersi nello speculativo. Si tratta di un perfetto circolo, o meglio, di una perfetta spirale, in cui il finito – ossia l’apparire del mondo sensibile-materiale – funge da perfetto momento di esposizione positiva dell’Assoluto. Si può dire che sotto questa curvatura Kojève fraintende davvero Hegel (se mai sussista in Hegel una teoria del finito). Per Hegel il finito è e non è al tempo stesso; anziché essere un che di positivo, esso è ideale, ossia trova la sua verità nell’Idea Assoluta e si risolve in essa.
E’ noto che la critica di tali passaggi hegeliani accomuna punti di vista plurimi, spesso anche opposti, ma trova il fondamento più pregnante in quelle analisi che originano da Marx stesso, e che entrano in risonanza con la teoria marxiana dell’astrazione, oggi a quanto sembra riaffiorata dall’oblio. Si tratta dell’astrazione stessa del modo di produzione del capitale, quella potenza astratta che domina il rapporto sociale e che si presenta come qualcosa di radicalmente “inconcepibile” per le varie forme del pensiero pensante. Tuttavia la vexata quaestio relativa al rapporto Marx-Hegel potrebbe colorarsi di una tonalità del tutto inusitata se presa in controluce rispetto alle scorribande kojèviane dentro il cuore – per così dire - dell’hegelismo profondo: una lettura che non risulta sia mai stata fatta
Scrive Kojève, ad esempio: il pensiero rigorosamente vero “ha il compito di rivelare mediante il significato di un discorso coerente (Logos) l’Essere (Sein) qual è ed esiste nella totalità della sua Realtà-oggettiva (Wirklichkeit). Il Metodo filosofico o “scientifico” deve pertanto assicurare l’adeguazione del Pensiero e dell’Essere, il Pensiero dovendo adattarsi all’Essere e al Reale senza modificarli menomamente. In altri termini, l’atteggiamento del filosofo o del “sapiente” (= Saggio) nei confronti dell’essere e del Reale è quello della contemplazione puramente passiva, e l’attività filosofica o scientifica si riduce a una semplice descrizione del Reale e dell’Essere”. Talché si può dire che “ordo et connexio idearum est ac ordo e connexio rerum, perché l’ordine e la connessione del reale sono, per Hegel, dialettici” (ivi, p. 39-40). E più oltre: “La sua [del Saggio] funzione è quella di uno specchio perfettamente piano e indefinitamente esteso: egli non riflette sul Reale, ma il Reale si riflette in lui” (ivi, p. 45).
Come si vede, Kojève si presenta, in queste pagine, come una sorta di “cinico” esegeta dell’hegelismo, e proprio per questo parla un linguaggio “inconcepibile” per ogni hegeliano: nel momento in cui restituisce alla filosofia del grande filosofo tedesco (sia pure sotto una luce heideggeriana) la sua chiave più autentica, cioè il suo consistere in una ontologia, in quello stesso momento ne rivela – forse suo malgrado - anche la sua viziosità originaria, ovvero il suo carattere tautologico, puramente “passivo”, “contemplativo” e grandiosamente apologetico dell’esistente. Kojève, insomma, arriva a sfiorare un nodo cruciale che è sempre sfuggito ai marxisti, anche se non risulta si sia mai posto il problema di decodificare le figure della colossale costruzione sistematica di Hegel. Ma ecco una domanda tranciante: cosa sono il Vero, l’Essere, il Reale, eccetera, se non il mondo dominato dal modo di produzione del capitale?
Né Lukàcs, né i Francofortesi, né Benjamin, né Della Volpe, né, tantomeno, Althusser e gli altusseriani, hanno mai dato segno cogliere quello che invece Kojève ha almeno intuito: che la filosofia hegeliana, il cammino dell’autocoscienza, il pensiero dell’Assoluto, eccetera, non sono null’altro che un’adeguazione del pensiero ai movimenti e alla struttura del Reale. Ovvero, detto in estrema concisione: se un processo di ipostatizzazione vizia alla base il pensiero di Hegel, è perché esso non rappresenta che un calco dell’ipostasi del capitalismo reale. Marx l’aveva perfettamente capito: infatti, avendo scritto Il Capitale, aveva scoperchiato il “segreto” di Hegel. E per questo si proclamava suo “scolaro”.

Enrico Livraghi