Tzvetan Todorov

Je voudrais approcher le thème de cette conférence en précisant d’abord le sens de quelques termes-clés dont j’aurai à me servir. Je commence par le couple de termes formé par « barbarie » et « civilisation ». On sait bien que le premier de ces deux mots, barbarie, a une longue histoire dans la tradition occidentale, et qu’il a été employé dans deux sens bien distincts. L’un d’entre eux, qui est celui des auteurs chrétiens qui se sont penchés sur la question, mais aussi de quelques grands auteurs profanes, tel Montaigne, est un sens purement relatif : est dit barbare celui qui simplement ne nous ressemble pas, ou ne parle pas notre langue, ou la parle mal, en un mot : l’étranger. Pour ma part je préfère retenir à notre usage l’autre sens du mot, absolu et moral. Ce dernier concept de barbarie me paraît également légitime et l’on peut s’en servir pour désigner, en toute époque et en tout lieu, les actes et les attitudes de ceux qui, à un degré plus ou moins élevé, rejettent les autres en dehors de l’humanité, ou les jugent radicalement différents de soi, ou leur infligent un traitement choquant. Traiter les autres d’inhumains, de monstres, de sauvages est l’une des formes de cette barbarie. Une forme différente en est la discrimination institutionnelle envers les autres, parce qu’ils n’appartiennent pas à ma communauté linguistique, ou mon groupe social, ou mon type psychique.
Si l’on dispose d’un terme au contenu absolu, « barbare », son contraire le sera aussi. Est civilisé, en tout temps et tout lieu, celui qui sait reconnaître pleinement l’humanité des autres. Deux étapes doivent donc être franchies pour le devenir : au cours de la première, on découvre que les autres ont des modes de vie différents des nôtres ; au cours de la seconde, on accepte de les voir porteurs de la même humanité que nous. L’exigence morale se double d’une dimension intellectuelle : faire comprendre à ses proches une identité étrangère, qu’elle soit individuelle ou collective, est un acte de civilisation, car on élargit de cette manière le cercle de l’humanité ; ainsi contribuent à faire reculer la barbarie savants, philosophes, artistes. L’idée de civilisation se confond donc en grande partie avec ce que Kant appelle le « sens commun » ou encore la « pensée élargie »1, c’est-à-dire la capacité de porter des jugements qui tiennent compte des représentations propres aux autres hommes sur terre, en échappant au moins partiellement aux déformations égocentriques ou ethnocentriques. Kant voit dans cette capacité de se mettre à la place de tout autre personne un moyen pour l’être humain d’accomplir sa vocation. A vrai dire, aucun individu, encore moins un peuple ne saurait être entièrement « civilisé », en ce sens du mot : il peut seulement l’être plus ou moins ; et la même chose est vraie de « barbare ». La civilisation est un horizon dont on peut s’approcher, la barbarie un fond dont on cherche à s’éloigner ; aucune ne se confond intégralement avec des êtres particuliers. Ce sont les actes et les attitudes qui sont barbares ou civilisés, non les individus ou les peuples.
Civilisation s’oppose donc à barbarie. Cependant, le sens du premier mot change considérablement si nous le mettons au pluriel. Les civilisations ne correspondent plus à une catégorie morale et intellectuelle atemporelle, mais à des formations historiques qui apparaissent et disparaissent, caractérisées par la présence de nombreux traits liés tant à la vie matérielle qu’à celle de l’esprit. C’est en ce sens qu’on parle de civilisation chinoise ou indienne, persane ou byzantine. Ces deux sens de « civilisation », illustrés par le singulier et le pluriel, sont indépendants l’un de l’autre. Pour lever toute ambiguïté, je choisis d’employer ici « civilisation » uniquement au singulier, et de désigner le sens de son pluriel par l’un de ses quasi-synonymes, porteur du reste du même double sens : c’est le mot « cultures », au pluriel. Ces deux termes, « civilisation » et « culture » ont été employés différemment dans les différentes langues européennes et par les différents auteurs. Pour les besoins de la clarté, je considérerai la civilisation comme étant une, et opposée à la barbarie ; les cultures, plurielles.
Ce n’est pas un hasard si ces deux concepts de « civilisation » et de « cultures », quels que soient les mots qui les désignent, sont entrés dans la pensée européenne à la même époque, la seconde moitié du XVIIIe siècle, dans le sillage de la pensée des Lumières. Le mot « civilisation » y a alors le sens de « processus qui rend les hommes policés », c’est-à-dire à la fois polis et bénéficiant des progrès des connaissances. Dans les années qui suivent, on verra plusieurs auteurs opposer « barbarie » et « civilisation », et concevoir l’histoire de l’humanité comme un processus à sens unique, menant du premier terme au second. D’Holbach décrit la chaîne qui conduit de l’homme sauvage à la société civilisée ; Diderot oppose l’état primitif de barbarie à la possibilité de civiliser une nation. Il en va de même dans les autres pays européens. En Angleterre, Fergusson décrit le progrès de l’humanité comme un passage de la brutalité (rudeness) à la civilisation. Boswell défend l’usage de « civilisation » en tant qu’antonyme parfait de « barbarie ». En Allemagne, à la fin du siècle, Klopstock fait de « Kultur » (et non plus de « Zivilisation ») le synonyme de dé-barbarisation (Entbarbarung)2. Au début du XIXe siècle, ces termes et ces sens sont devenus communs.
En même temps s’affirmera l’intérêt pour les « cultures ». Celui-ci se greffe sur une tradition ancienne, qu’on peut faire remonter en France à Montaigne, avec son insistance sur la puissance de la « coutume ». Pascal dira de la coutume qu’elle est une seconde nature, préfigurant ainsi les formules des anthropologues. Les voyages des Européens à l’Est, au Sud et à l’Ouest se multiplieront au XVIIe et au XVIIIe siècle, et leurs protagonistes rapporteront des descriptions détaillées, parfois admiratives, des mœurs et coutumes observées dans les pays qu’ils visitent, pourtant bien éloignées des pratiques collectives européennes. A la même époque s’éveille l’intérêt pour l’histoire, et donc pour les formes sociales anciennes, qui ne sont plus perçues comme relevant d’un âge d’or devenu inaccessible, ni comme une simple préparation imparfaite du présent ; désormais, on juge que chaque époque dispose de son propre idéal et de sa propre cohérence. En Italie, au début du XVIIIe siècle, Giambattista Vico voudra reconnaître une dignité comparable à toutes les sociétés qui se sont succédées dans l’histoire de l’humanité.
Les penseurs de ce temps se donnent les moyens conceptuels pour penser à la fois l’unité et la pluralité. Leibniz introduit l’idée d’une multiplicité des mondes possibles, indépendants entre eux mais structurés tous avec la même rigueur et concourant au même ordre. En France, c’est Montesquieu qui donnera corps à la première tentative pour décrire toutes les sociétés humaines à la fois dans leur diversité et dans leur unité ; il veut les penser comme des voies différentes conduisant au même but. Dans son grand ouvrage De l’esprit des lois (1748), il introduit deux séries de catégories. Les unes sont absolues et intemporelles : elles correspondent aux lois constitutives du droit naturel et à l’opposition centrale entre Etats légitimes et tyrannies ; ce sont donc des catégories évaluatives. Les autres sont historiques et locales, ce que Montesquieu appelle « l’esprit des nations » ; elles incluent les conditions physiques de chaque pays et l’ensemble de normes et coutumes qui régissent sa vie sociale. Pas de jugement de valeur ici ; comme l’écrit Montesquieu : « Je n’écris point pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que ce soit. Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes »3. Cet équilibre voulu par lui sera recherché également par ses disciples, tel Jean-Nicolas Démeunier, auteur d’un gros ouvrage de compilation intitulé, en hommage au maître, L’esprit des usages et des coutumes des différents peuples et publié en 1776, dans lequel il affirme, d’une part, qu’il veut y « suivre les progrès de la civilisation », mais, d’autre part, qu’il se propose de décrire les mœurs de tous les peuples du monde sans privilégier la culture européenne ou celle de l’Antiquité classique. On pourra désormais parler même d’une civilisation – ou d’une culture – des sauvages…
Pendant longtemps, la pensée des Lumières a servi de source d’inspiration à un courant réformiste et libéral, qui combattait le conservatisme au nom de l’universalité et du respect égal pour tous. On sait qu’aujourd’hui les choses ont en partie changé, et que se réclament de cette pensée les défenseurs conservateurs de la culture occidentale supérieure, qui se croient engagés dans un combat contre le « relativisme », lequel serait issu de la réaction romantique, au début du XIXe siècle. Ils ne peuvent le faire, on le voit, qu’au prix d’une amputation de la véritable tradition des Lumières, qui savait articuler universalité des valeurs et pluralité des cultures. Il faut sortir des clichés : cette pensée ne se confondait ni avec le dogmatisme (ma culture doit s’imposer à tous) ni avec le relativisme (toutes les cultures se valent) ; la mettre au service d’un dénigrement des autres pour s’autoriser à les soumettre ou à les détruire représente un véritable kidnapping des Lumières.
Si le mot « culture » est pris dans un sens large, descriptif et non plus évaluatif, comme cela est d’usage aujourd’hui en ethnologie (appelée aussi parfois, justement, « anthropologie culturelle »), nous devons reconnaître que tout groupe humain a une culture : c’est le nom donné à l’ensemble des caractéristiques de sa vie sociale, aux façons de vivre et de penser collectives, aux formes et styles d’organisation du temps et de l’espace, ce qui inclut langue, religion, structures familiales, modes de construction des maisons, outils, manières de manger et de se vêtir. De plus, les membres du groupe – or il faut garder présent à l’esprit qu’ils peuvent être quelques dizaines seulement ou plusieurs centaines de millions – intériorisent ces caractéristiques sous forme de représentations mentales. La culture existe donc à deux niveaux étroitement reliés, celui des pratiques sociales et celui de l’image que laissent celles-ci dans l’esprit des membres de la communauté.
Elle ne se réduit pas, insistons là-dessus, aux œuvres d’art produites dans son cadre. Certes, les œuvres entrent en rapport avec la culture d’une société, en portant un jugement sur les unes nous évaluons inévitablement aussi l’autre. On pourrait penser qu’il y a là une certaine injustice, dans la mesure où chaque œuvre est le produit d’un individu, non de la collectivité dans son ensemble. C’est à l’individu qu’il incombe de surmonter le poids des anciennes manières de penser et de voir, pour découvrir des solutions inédites, c’est à lui d’examiner la condition humaine d’un regard neuf, à lui de pousser plus loin le travail de l’esprit, ce que Wilhelm von Humboldt appelait la Bildung, ou formation spirituelle de l’individu. Cependant, la culture ambiante peut être plus ou moins favorable au surgissement de ces œuvres majeures. Elle le devient, notamment, en mettant en valeur la création, l’innovation, l’audace, plutôt que le respect strict de la tradition, en chérissant l’excellence plutôt que la conformité à l’ordre, en créant donc un espace où peut circuler la libre critique des autres et de soi. Elle le devient aussi en réservant une place de choix à ses créateurs et penseurs, plutôt que de les traiter par le mépris, ou la condescendance, ou encore de les enfermer dans un ghetto, serait-il doré. Dans la Russie stalinienne, les lecteurs éclairés s’attendaient à ce que les écrivains soient la conscience et les porte-parole d’un peuple privé de liberté : une exigence redoutable mais stimulante.
Le jugement transculturel sur les œuvres est légitime, mais le critère employé n’est pas leur éloignement de la barbarie ou leur caractère plus civilisé. Si nous préférons certaines œuvres, c’est parce que nous les estimons riches et profondes, qu’elles ouvrent et affinent notre esprit, qu’elles nous permettent de mieux comprendre le monde et nous-mêmes, que grâce à leur harmonie et beauté elles nous apportent une jouissance unique. Les jugements esthétiques ne s’opposent pas aux jugements éthiques, mais ne les suivent pas non plus. La qualité des œuvres ne découle pas de leur appartenance stricte à une culture et à une tradition, mais non plus de leur opposition à l’esprit de la nation : la connaissance approfondie d’une culture particulière est souvent la voie qui conduit à l’universel, comme en témoignent les chefs-d’œuvre des traditions les plus diverses ayant acquis une audience mondiale.
La réduction de la culture aux seules œuvres est à la base de certains jugements péremptoires, qui y trouvent la preuve d’une supériorité de la culture occidentale sur toutes les autres cultures. Ce motif est abondamment présent dans le livre que la journaliste italienne Oriana Fallaci a publié peu avant sa mort, son pamphlet anti-musulman La Rage et l’orgueil.
« Le seul fait de parler de deux cultures me dérange », écrit-elle. « Le fait de les mettre sur le même plan m’agace. » Pour prouver l’incommensurable supériorité de l’une des cultures sur l’autre, Fallaci établit deux séries de noms propres. Du côté européen on trouve Homère, Socrate et Phidias, Léonard et Raphaël, Beethoven et Verdi, Galilée et Newton, Darwin et Einstein. Du côté musulman, elle « cherche et recherche », elle ne trouve que « Mahomet avec son Coran, Averroès avec ses mérites d’érudit et le poète Omar Khayam ». Or, tient-elle à préciser, « Dante Alighieri me plaît plus qu’Omar Khayam » et plus que les Mille et une nuits 4. Sans doute que certains lecteurs, même s’ils sont à leur tour un peu agacés par le ton péremptoire de Fallaci ou par le racisme qui affleure dans ses propos, se sentent d’accord pour préférer la somme des œuvres de la première série à celle de la seconde, et se disent que Fallaci a le mérite de clamer tout haut ce que chacun pense dans son for intérieur mais sans oser le dire, de peur de s’attirer les foudres du « politiquement correct » (encore qu’il s’agisse là d’une fausse impression : des livres comme celui de Fallaci et d’autres auteurs islamophobes figurent régulièrement dans les listes des best-sellers).
On pourrait, bien sûr, formuler quelques réserves de détail. Dire, par exemple, que les Mille et une nuits devrait être comparé à d’autres recueils de contes populaires : non à Platon ou Dante mais, par exemple, aux contes des frères Grimm ; et que, de ce point de vue, le rapprochement n’aurait rien de choquant (mais qui voudrait choisir l’un au détriment de l’autre ?). On pourrait ajouter qu’Averroès n’est pas le seul philosophe musulman, et que du reste il n’est pas un simple commentateur. On se demande aussi pourquoi le nom d’Omar Khayam est le seul à surnager dans la mémoire de Fallaci, alors que Dante lui-même connaissait les poètes arabes qui l’avaient précédé, ou que Goethe admirait tant Hafez qu’il y avait trouvé l’inspiration de son Divan occidental-oriental. Mais si l’on s’en tenait à de telles remarques de méthode et d’histoire, on passerait à côté de l’essentiel, qui est la réduction de la civilisation et des cultures aux seules œuvres.
Constater que la culture musulmane (à supposer qu’elle soit une entité unique et homogène) n’ait pas produit de Michel-Ange ou que la culture zouloue n’ait pas engendré un Tolstoï (comme l’avait remarqué naguère le romancier Saul Bellow) n’est pas faux mais ne nous apprend pas grand-chose : nous savons tous que ce que nous appelons le roman au sens strict est un genre né dans la tradition européenne, contemporain à la montée de l’individualisme, tout comme le sont la sculpture et la peinture de la Renaissance. Réciproquement, la culture zouloue comme la culture persane connaissent des formes d’expression dont les Européens ignorent tout.
Au-delà de cette évidence, on peut observer que ce qui caractérise la tradition occidentale n’est pas seulement l’existence de grands savants, mais aussi la possibilité d’établir une séparation étanche entre la recherche elle-même et ses conséquences, positives ou négatives. Le secret de la fission de l’atome a été découvert au sein de la culture occidentale, mais la décision de lâcher la bombe atomique sur quelques centaines de milliers de Japonais y a également été rendue possible, grâce probablement au même mécanisme de fragmentation et de dissociation entre fin et moyens, entre morale et connaissance. Comme le dit Jared Diamond en parlant de la révolution néolithique : «  Lorsqu’on fait le compte des spécialistes que les sociétés humaines sont devenues capables d’entretenir après l’apparition de l’agriculture, il faut se rappeler qu’il n’y a pas eu que des Michel-Ange ou des Shakespeare, mais aussi des armées permanentes de tueurs professionnels »5.  C’est pourquoi les jugements selon lesquels telle culture, prise comme un tout, serait supérieure à telle autre sont à la limite dépourvus de sens, alors même qu’on peut condamner des actes pour leur barbarie, quelle que soit la culture dont ils proviennent, et qu’on peut plaider qu’une Chaconne de Bach est supérieure à la bourrée bourguignonne.

J’arrête ici ce rappel du sens des mots dont je me sers, et je me tourne vers la rencontre de cultures qui préoccupe aujourd’hui le plus les Européens, celle avec les représentants de la tradition musulmane, que ceux-ci habitent leurs pays d’origine ou qu’ils appartiennent à une minorité au sein de l’Europe. Cette rencontre est présentée souvent comme un « choc des civilisations », et on aime accumuler les exemples de l’incompatibilités entre les deux cultures. Je voudrais pour ma part m’interroger sur les conditions nécessaires à ce que cette rencontre produise des résultats positifs.
Pour être efficace, un dialogue doit satisfaire à une double exigence. D’un côté, on doit reconnaître la différence des voix engagées dans l’échange et ne pas poser à l’avance que l’une d’elles constitue la norme alors que l’autre s’explique comme une déviation, ou retard, ou mauvaise volonté. Si l’on n’est pas prêt à mettre en question ses propres certitudes et évidences, à se placer provisoirement dans la perspective de l’autre – et donc éventuellement à constater que, dans cette optique, ce dernier a raison – le dialogue ne peut avoir lieu. D’un autre côté cependant, le dialogue ne peut aboutir à un résultat quelconque si les participants n’acceptent pas un cadre formel commun à leur discussion, s’ils ne se mettent pas d’accord sur la nature des arguments admis et sur la possibilité même de chercher ensemble vérité et justice.
Pour satisfaire à cette deuxième exigence et pour que s’établisse un échange constructif entre musulmans et non musulmans, il suffit qu’on accepte de part et d’autre deux postulats, qui en Europe appartiennent à l’héritage des Lumières, mais qui ne sont pas étrangers à d’autres traditions. Le premier est d’ordre juridique et politique. Il pose que les sociétés humaines sont gouvernées à l’aide de lois établies par leurs citoyens et que, dans la vie publique, celles-ci l’emportent sur toute autre contrainte. C’est le principe même de la démocratie, ou souveraineté du peuple (combattu par les intégristes de toute obédience au nom de la « souveraineté de Dieu »), et il a pour corollaire la reconnaissance d’une dignité égale de tous ceux qui forment le peuple, par conséquent leur égalité devant la loi, qu’ils soient hommes ou femmes, noirs ou blancs, de telle ou telle religion. Dans un tel Etat de droit, il est interdit de se faire soi-même justice : aucune circonstance atténuante ne peut être reconnue aux « crimes d’honneur », ni aux violences commises pour motifs religieux. Par la force de ce même principe, on n’a aucun droit d’imposer un comportement aux habitants d’autres pays : la fatwa de Khomeiny « condamnant » à mort le citoyen britannique Salman Rushdie bafoue elle-même le code des nations. Ce principe consacre donc la séparation du politique et du religieux.
Le second postulat est d’ordre anthropologique. Il affirme la diversité des sociétés et des cultures humaines, alors même que tous les hommes appartiennent à la même espèce, participent d’une même humanité. Cette pluralité se déploie à la fois dans le temps et dans l’espace. Cela signifie qu’il faut accepter un regard historique sur le passé et constater la transformation des mentalités. L’ethnologie et l’étude des cultures complètent la contribution de l’histoire : elles nous montrent que les peuples de la Terre organisent leur existence de mille manières différentes, chacun chérissant sa religion, ses coutumes, ses pratiques. Telle étant la vérité de notre espèce, la société qui reconnaît et accueille favorablement cette pluralité se trouve avantagée par rapport aux autres. Ce n’est pas un hasard si l’âge d’or de la culture musulmane correspond aussi à une période d’ouverture maximale aux autres cultures : grecque et romaine, persane et indienne, juive et chrétienne. Persécuter les adeptes d’une autre religion, qu’ils soient des « gens du Livre » (monothéistes) ou païens, condamner les apostats qui changent de foi ou les athées équivaut à méconnaître cette caractéristique constitutive de l’humanité.
Pour accepter ces deux postulats, préalables à tout dialogue qui ne serait pas un simple échange de politesses, point n’est besoin pour les musulmans de renoncer à l’islam. Tout d’abord parce que le fait d’être croyant n’implique pas que disparaissent vos autres identités et qu’on cesse d’être, en même temps, le citoyen d’un pays, respectueux de ses lois. Contrairement à ce que prétendent les intégristes, la religion n’a jamais régi l’intégralité de l’existence. Contrairement aussi à ce qu’annoncent les experts médiatiques de l’islam, nouvellement apparus en Occident, les musulmans ne sont pas une espèce exceptionnelle au sein du genre humain, dont le moindre geste serait dicté par leur appartenance culturelle, donc leur religion, à l’exclusion de toute autre détermination. A rebours de ce qu’imaginent les uns et les autres, les normes morales et religieuses, quand elles existent, n’engendrent pas mécaniquement les actes. Comme tous les autres êtres humains, les musulmans modèlent leur comportement sous la pression d’une foule de facteurs – dont aussi les principes tirés de la religion. Tout au long de l’histoire, les citoyens des pays musulmans ont, comme tout le monde, obéi aux lois – au demeurant fort variées – des pays qu’ils habitent.
Les prémisses d’une interprétation libérale, plutôt que fondamentaliste, de l’islam sont présentes dans les débats doctrinaux contemporains ; il ne faudrait pas pour autant y voir une condition nécessaire à la transformation des pays musulmans. La véritable source des tensions entre pays et entre peuples ne réside pas dans les difficultés de l’exégèse théologique, mais dans le sentiment de frustration et d’humiliation éprouvé par de grands segments de la population des pays musulmans. Son remède n’est ni religieux ni culturel, il est politique et il implique que ces pays parviennent à négocier leur entrée dans la modernité. En réalité, celle-ci ne se confond pas, ou plus, avec l’Occident européen et nord-américain, et les pays musulmans ont sans doute intérêt à sortir du tête-à-tête douloureux avec ce frère ennemi, d’autant plus irritant qu’il est aussi détenteur de biens désirables. Le Japon, l’Indonésie (pays pourtant majoritairement musulman), l’Inde, le Brésil illustrent aujourd’hui d’autres voies d’accès à une existence plus prospère et plus démocratique. La Chine et la Russie s’engagent avec davantage de difficultés dans la voie des réformes politiques, mais elles aussi échappent à l’emprise du ressentiment et rendent possible l’enrichissement de leur population.
Les Etats arabes pourraient s’inspirer de ces autres modèles et quitter ainsi la « rivalité mimétique » avec l’Occident, dans laquelle ils s’enferment souvent. Mais il faudrait pour cela que les dirigeants des pays riches de cette partie du monde utilisent mieux les immenses revenus que leur procurent leurs ressources naturelles, gaz et pétrole. Plutôt que de les investir dans la seule défense et promotion de l’islam, donc de leur identité culturelle traditionnelle, ils devraient encourager l’éducation de haute qualité, tant en sciences naturelles qu’en sciences sociales, une éducation ouverte à tous – hommes ou femmes, croyants ou non. S’ils désirent le bien-être de leur peuple, ils devraient rendre possible une meilleure connaissance des autres cultures, donc aussi l’apprentissage d’autres langues, des traductions abondantes, tant scientifiques que littéraires, de fréquents voyages et séjours à l’étranger. Nous en sommes loin pour l’instant.
Prendre conscience de ce monde multipolaire qui se met aujourd’hui en place permettrait aussi de cesser d’attribuer toutes ses difficultés aux forfaits passés ou présents de l’Occident, de sortir du ressentiment et de tourner – aussi - un regard critique vers soi. Comme l’écrivait le regretté Mohamed Charfi, juriste et philosophe tunisien : « C’est tellement plus facile d’accuser les autres, de faire porter la responsabilité sur autrui surtout quand, effectivement, il n’est pas innocent »6. Mais mieux vaut ne pas céder à cette facilité. Plutôt que de s’en tenir aux seules causes externes d’une situation déplorable, sur lesquelles on n’a la plupart du temps aucune prise – les vociférations contre l’injustice n’ont jamais entamé l’égocentrisme des puissants – l’on peut s’attaquer aux facteurs internes du mal-être dans chaque société, qui en portent une responsabilité non moins grande : inégalités sociales criantes, manque d’éducation, absence de presse libre, défaillance des contre-pouvoirs, régimes policiers, vol de l’Etat par ceux qui sont censés le servir, corruption généralisée. Il faut incriminer en premier lieu les dirigeants politiques avides et cyniques qui se soucient de leur enrichissement personnel tout en prêchant la vertu aux autres, et manipulent les masses déroutées en leur faisant croire que tout est de la faute de l’Occident.
L’humiliation qui nourrit le ressentiment de ces populations musulmanes a plus d’une source. Ce n’est pas seulement la présence sur leur sol d’armées étrangères qui la motive, ou d’autres interventions musclées ; c’est aussi la nécessité de vivre dans un monde formé, matériellement et conceptuellement, par des expériences qui n’appartiennent pas à leur tradition. Les pays occidentaux peuvent retirer leurs armées des pays musulmans ou conduire une politique plus équitable envers l’ensemble des Etats de la région. Mais c’est à la population musulmane elle-même qu’il incombe de sortir de la confusion entre modernité et Occident, d’accueillir sereinement les valeurs démocratiques en cessant de les interpréter comme le signe d’une allégeance aux pays occidentaux, sous prétexte que ses valeurs y sont nées : l’origine d’une pratique ne se confond pas avec son sens.
De son côté, l’Occident peut aussi contribuer au dialogue interculturel de manière plus féconde qu’il ne l’a fait jusqu’à présent. Ce dialogue ne se déroule pas dans un vacuum, et l’on ne peut effacer les siècles d’histoire qui l’ont précédé, siècles au cours desquels les pays occidentaux ont dominé le reste du monde. On devine donc quelles exigences peuvent être adressées aux élites politiques et intellectuelles occidentales si elles souhaitent s’y engager. Le préalable, ici, serait qu’elles cessent de se considérer comme une incarnation du droit, de la vertu et de l’universalité, ce dont leur supériorité technologique serait la preuve ; donc de se mettre d’emblée au-dessus des lois et des jugements des autres. Le droit d’ingérence militaire que se sont arrogées certaines puissances occidentales n’est pas seulement sans fondement autre que la force ; il risque de faire percevoir les idéaux défendus par les Occidentaux - liberté, égalité, laïcité, droits de l’homme - comme un camouflage commode de leur volonté de puissance, et donc de les déconsidérer. On ne peut promouvoir la liberté par la contrainte, ni l’égalité par la soumission. Si les hommes politiques occidentaux veulent que ces idéaux restent actifs, ils doivent commencer par retirer leurs troupes des pays où ils interviennent (aujourd’hui en Irak et en Afghanistan), fermer prisons illégales et camps de torture, aider à l’instauration d’un Etat palestinien viable. Pour que la population musulmane de ces pays puisse tourner son attention vers les causes internes de ses déboires, il faut supprimer les causes externes les plus voyantes – celles dont l’Occident est responsable.
Parallèlement, à l’intérieur des pays occidentaux, et en particulier européens, il faudrait cesser de croire que l’on contribue à la diffusion des droits de l’homme autour de soi en assumant le rôle de vaillant redresseur des torts et d’irréprochable donneur de leçons. Les dichotomies faciles entre Lumières et Ténèbres, monde libre et obscurantisme, douce tolérance et aveugle violence nous apprennent plus sur la superbe de leurs auteurs que sur la complexité du monde actuel. Il n’y a aucun mérite à préférer le Bien au Mal quand c’est soi-même qui définit le sens de ces deux mots. Si ces champions de la juste cause souhaitent sincèrement attirer les égarés vers leur propre idéal, ils ont tout intérêt à adopter l’attitude inverse : montrer qu’ils savent être critiques envers eux-mêmes, mettre en valeur chez leurs interlocuteurs ce qui les rapproche déjà de cet idéal. Il est plus vertueux - et plus habile - de dissocier le précepte et la personne de celui qui le formule, et donc de présenter l’exigence de justice ou la reconnaissance de pluralité comme des valeurs appartenant aussi à leurs traditions ; cela est tout à fait possible dans le cas de l’islam.
Il ne s’ensuit nullement que ces pays auraient à renoncer aux principes qu’ils ont choisi de mettre à la base de leur vie commune. Afin qu’on puisse traiter les autres de manière équitable, la souveraineté du peuple, la liberté de l’individu, l’affirmation des droits égaux pour tous, la reconnaissance de la pluralité des sociétés humaines doivent être, non abandonnées mais renforcées. Ce à quoi il faudra renoncer, en revanche, est la vision réductrice de ces autres, qui se répand, de manière sinon exclusive en tout cas dominante, dans les médias et dans les discours officiels.
La réduction en question est triple. D’abord, la population musulmane, forte d’un milliard de personnes et habitant de nombreux pays, est réduite à l’islam, comme si, à la différence de tous les autres groupes humains, les musulmans se voyaient dicter les moindres actes de leur existence par la religion, celle-ci restant la cause unique de leurs choix. Ensuite l’islam est réduit à l’islamisme : une religion vieille de quatorze siècles qui décrit une voie d’accomplissement spirituel est interprétée comme le programme politique de quelques groupes militants d’aujourd’hui. Enfin, l’islamisme est réduit au terrorisme, alors même qu’il peut emprunter de multiples voies d’action politique qui ne transgressent pas les lois en vigueur. Or Ben Laden ne dit pas plus la vérité de l’islam que Hitler celle de l’Occident ; et encore moins celle de tous les musulmans. Pratiquer ces mutilations successives fait le jeu des extrémistes contemporains, qui voudraient bien être considérés comme les porte-parole d’une immense communauté de croyants. Ces réductions ne sont pas seulement fausses, elles sont pernicieuses : on pousse ainsi un milliard de musulmans dans les bras de quelques milliers d’islamistes et on les soupçonne tous d’être des terroristes.
Les amalgames et les attaques indiscriminées attisent l’hostilité au lieu de l’affaiblir, et éloignent du but recherché. Il faudrait rompre avec le vocabulaire médical utilisé quand on parle de l’islam et cesser d’évoquer la « contagion islamique » ou les « musulmans contaminés » : la tentation des excisions chirurgicales se profile immanquablement en arrière-plan. Pour empêcher que surgissent de nouveaux terroristes, l’on doit cesser de voir en leurs actes la vérité de l’islam : quoi qu’en disent leurs auteurs, de tels comportements criminels ne découlent d’aucune religion, ni d’aucune culture. Les deux participants à ce dialogue ont intérêt à tracer une ligne de démarcation très claire entre identité culturelle et choix politiques, entre formes de spiritualité et valeurs civiques incarnées dans les lois. C’est grâce à une distinction de ce genre que d’autres pays non occidentaux ont su adopter les principes du régime démocratique sans avoir eu à renoncer à leurs traditions et coutumes. La séparation entre lois et valeurs, d’un côté, culture et spiritualité, de l’autre, peut devenir, en Occident aussi, le point de départ d’une politique adaptée à la société contemporaine.
Toute société est pluriculturelle. Il n’en reste pas moins que de nos jours les contacts entre populations d’origine différente (en particulier dans les grandes villes), les migrations et les voyages, les échanges internationaux d’information sont plus intenses que jamais auparavant ; et il n’y a aucune raison que la tendance s’inverse. La bonne gestion de cette pluralité croissante impliquerait non d’assimiler les autres à la culture majoritaire mais de respecter les minorités et à les intégrer dans un cadre de lois et de valeurs civiques communes à tous. Cet objectif-là est à la fois important, car il a trait à la vie de toute la collectivité, et accessible, dans la mesure où il ne touche pas à des traditions adoptées dans la petite enfance, constitutives d’une identité de base, mais concerne des règles de vie dont on admet facilement qu’ils peuvent varier d’un pays à l’autre
Il ne s’agit pas d’enfermer les musulmans dans leur identité religieuse, mais de les traiter avec autant de respect que tous les autres membres de la communauté. Car la séparation et l’enfermement des cultures ou des communautés sont plus proches du pôle de la barbarie, alors que leur reconnaissance mutuelle est un pas vers la civilisation. Les deniers publics doivent aller de préférence à ce qui réunit qu’à ce qui isole : aux écoles ouvertes à tous et qui suivent un programme commun, aux hôpitaux assurant l’accueil de tous les patients sans discrimination de sexe, de race ou de langue, aux transports, trains, cars, avions, où l’on peut être assis à côté de n’importe qui. On n’empêchera jamais les individus de se retrouver plus volontiers au milieu de ceux qui leur ressemblent, mais cette préférence-là relève effectivement de la vie privée : l’Etat n’a pas plus à la faciliter qu’à l’interdire.
Aucun de nous ne sera jamais entièrement « intégré » à la société dans laquelle il vit, et c’est tant mieux ; mais, sans une intégration de base dans le pacte social, l’individu est condamné à la détresse et poussé dans la voie de la violence. La société, elle, a intérêt à tout faire pour qu’il ne s’y engage pas.7