Casa della Cultura

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Tempo di classici: il secondo novecento

ottobre - dicembre 2009

Tempo di classici: il secondo novecento
seminario a cura di Fulvio Papi

Riprendiamo per la terza volta e con le medesime ragioni, il nostro “Tempo di classici”. Il mezzo secolo che abbiamo alle spalle ha i suoi classici, eredi di grandi tradizioni, autori senza i quali oggi non avremmo un orientamento. Ma avere un orientamento in filosofia che cosa significa? Cercheremo di scoprirlo nel corso delle nostre conversazioni.

Mercoledì 7 ottobre 2009

Fulvio Papi

Sartre, le avventure dell’esserci

Vista dal presente, si può dire che negli anni Sessanta la figura di Jean-Paul Sartre abbia rappresentato una specie di mito. In altri termini, ciò significa che per capire Sartre oggi bisogna cogliere e capire il clima politico e culturale degli anni immediatamente seguenti la seconda guerra mondiale. Si affacciava, allora, l’esigenza di mettere a fuoco il profilo di un soggetto collettivo che agisse nella dimensione della storia universale e affermasse fortemente le ragioni dell’esistenza. Si tenga anche conto, tuttavia, che alla metà degli anni Sessanta il clima sarà già differente. Emergeranno proprio allora nelle Università (mentre Lévy-Strauss e Sartre si manterranno sempre ostili ai modelli accademici) personaggi del calibro di Louis Althusser, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, nel pensiero dei quali il soggetto sartiano sarà perduto.
Alla fine degli anni Trenta, la pubblicazione di La nausea (1938), il romanzo capolavoro del filosofo dell’esistenzialismo francese (ma anche scrittore, e critico, e sceneggiatore cinematografico), rappresenta un evento di grande portata non solo letteraria. Infatti, il nucleo di base di questo libro è racchiuso in un concetto particolarmente pregnante del pensiero di Husserl, che Sartre aveva incrociato a cavallo tra gli anni Venti e i Trenta, rimanendone profondamente influenzato. Questo concetto: che il corpo è insensato, cioè destituito di senso, senza l’intenzionalità, ovvero senza la tensione a percepire l’oggetto “raccordato” alla coscienza (“ogni coscienza è coscienza di qualcosa”). Dal romanzo traspare una forte polemica anti-borghese, una ribellione messa in gioco contro i fallimenti della borghesia. E però si tratta di una ribellione non politica, ma etica, fondata sulla costruzione del mondo dell’arte, sull’alterità dell’arte rispetto al mondo borghese, quindi incardinata sull’immaginazione, dato che Sartre considera l’immaginario nell’arte come la “vera” realtà.
Intanto, l’incontro con la fenomenologia sfocia in uno dei testi cruciali per il pensiero successivo di Sartre, La trascendenza dell’Ego (1936), in cui egli esprime compiutamente il proprio concetto di intenzionalità (ma si ricordi anche l’articolo Un’idea fondamentale della filosofia di Husserl: l’intenzionalità, del 1939). Tuttavia Sartre non è un husserliano “puro”, poiché nel suo quadro di riferimento entra in campo anche Heidegger, come a dire che si profila la figura del Dasein, dell’esserci: una figura che notoriamente cambia la filosofia successiva. Con l’heideggeriano Essere e tempo arriva dunque l’esserci, che è qualcosa di diverso dall’ente aristotelico, e che rimanda immediatamente all’esistenza quotidiana. Però un tale esserci si rivela storicamente ambiguo: si pensi all’adesione di Heidegger al nazismo.
Si tratta di un’ambiguità cui Sartre sfugge. Infatti, il passaggio successivo è uno sbocco verso la politica, del tutto coerente con l’idea chiave che lo sottende, e cioè che l’esistenza è sempre in relazione. Un passaggio che trova come punto intermedio L’essere e il nulla, libro cruciale, con il quale il filosofo si misura con altri filosofi: Husserl, Heidegger, Hegel, e (forse) Kierkegaard. Riaffiora il classico concetto dell’in sé, riferito però all’oggettività, e viene a fuoco anche il significato del per sé dell’uomo, cioè del nulla (l’uomo non ha essenza). Il capitolo 11° di L’essere e il nulla è forse il perno intorno cui ruota l’idea sartriana di esistenzialismo. Qui è centrale lo sguardo dell’Altro: “Basta che altri mi guardi perché io sia ciò che sono… Se c’è un Altro, chiunque esso sia, ovunque sia, e quali che siano i suoi rapporti con me, anche se non agisce su di me in altro modo che con la semplice comparsa del suo essere, io ho un di fuori, una natura”. E’ noto che questo Altro si disseminerà in tutta la filosofia contemporanea.
E’ alla fine della guerra, e dopo l’esperienza nella Resistenza francese, che Sartre “scivola” verso il marxismo. E’ così che l’esserci, il Dasein heideggeriano, che per lui non è mai esistenza pura, diventa centrale nella dimensione sociale. Nel ’46, in quel dopoguerra drammatico, il filosofo perviene a coniugare esistenzialismo e umanesimo, e a stringere insieme quest’ultimo con l’engagèment, l’impegno, concretizzandolo soprattutto in letteratura, vista come una missione universale. Ha origine di qui l’incontro-scontro con il Partito Comunista Francese, che trova una sede di dibattito sulla rivista Les temps modernes, dove primeggia come analista politico Maurice Merleau-Ponty, al dire di Sartre stesso. E’ su questa rivista che nel 1952 appare l’articolo “I comunisti e la pace”, con il quale Sartre disegna un mondo diviso in due: da una parte il capitalismo, dall’altra il comunismo. Di fronte a tale radicale divisione è necessario prendere posizione, e il filosofo sceglie il PCF. Si verifica allora la rottura con Merleau-Ponty. Quest’ultimo lascia Les temps modernes rifiutando una filosofia della storia e dicendo no alle categorie opposte di alienazione e liberazione.
L’invasione dell’Ungheria da parte dell’armata sovietica nel 1956 rappresenta un trauma per molti uomini della sinistra e anche per Sartre. Un trauma che si riverbera nel famosissimo dramma “Le mani sporche”, dove tra le righe si aggira palesemente il fantasma di Stalin. Percependo l’urgenza di riprendere in mano la filosofia, Sartre scrive Critica della ragione dialettica, un libro densissimo che rappresenta il suo incontro con il marxismo. Sartre considera il marxismo come una dialettica epocale, ovvero come la filosofia dell’epoca eurocentrica. Il marxismo è una filosofia regolativa, cioè capace di interpretazione. Centrale diviene il concetto di totalizzazione, che consiste in una costante tensione dialettica tra pluralità e totalità, a completamento della quale si aggiunge il contributo di una psicoanalisi non freudiana.
Però questo tentativo sartriano di coniugare esistenzialismo e marxismo provoca uno scontro con l’ortodossia del PCF: tanto è schematica la visione della dialettica storica dei comunisti francesi quanto è problematico e per niente schematico il marxismo critico delineato in Critica della ragione dialettica. Per Sartre il marxismo non è una dottrina, ma appunto uno strumento critico, come sosterrà anche in Questions de métode. E’ in questo concetto di marxismo critico che prende forma l’impegno. Infatti, in Critica della ragione dialettica, e in perfetta continuità con L’essere e il nulla, il materialismo dialettico viene distrutto a favore di una fenomenologia del soggetto sociale in cui riappaiono tanto l’”altro da sé” quanto l’“in sé”, qui sotto la veste del “pratico inerte”. Il “progetto” consiste nel darsi scopi che trascendano questo “pratico inerte”, ma tutto ciò non è possibile per il singolo e richiede piuttosto una “totalizzazione” di gruppo.
Su questo piano sembra che Sartre perda di vista l’oggettività del mondo, poiché il suo filosofare trova sempre e solo il soggetto.

Mercoledì 14 ottobre

Ugo Fabietti

Tra filosofia e antropologia: Lévy-Strauss moderno, ultramoderno, antimoderno

Gli esordi di Lévy-Strauss sono stati raccontati da lui stesso in Tristi Tropici. Viene rifiutato dall’Accademia di filosofia (a causa delle sue difficoltà con il greco) e studia legge scoprendosi ben presto disinteressato. Allora passa comunque a filosofia ma senza grande soddisfazione, come confesserà lui stesso.
Negli anni Trenta, preso anche da smania di viaggiare, lascia la filosofia e abbandona Parigi, dove pure ha conosciuto tutti i grandi personaggi della cultura. Nel 1934 è insegnante in Brasile, ed è lì che incontra per la prima volta gli indios della giungla. Scoppiata la seconda guerra mondiale torna in Francia, ma essendo ebreo è costretto subito a fuggire negli Stati Uniti.
Rientrato in Francia alla fine della guerra, incontra difficoltà negli ambienti intellettuali parigini, e soprattutto in quelli accademici. Il suo Razza e Storia, uscito nel 1952 viene accolto con sfavore e criticato soprattutto da Roger Caillois, che lo accusa di snobismo e relativismo. Quello che non viene accettato del libro è l’idea, espressa nettamente, che le culture, tanto quelle moderne quanto quelle “primitive”, siano tutte uguali. Lévy Strauss risponde a Caillois su Les “temps modernes”: ti ho messo di fronte all’uguaglianza degli uomini e delle civiltà. In realtà, è l’antropologia di Strauss che inquieta, perchè nuova e critica a livello mondiale, e perché delinea una diversa visione della cultura, del diritto e del rapporto uomo-natura. Ma in Francia è tempo di engagément, e forse per questo Lévy-Stauss viene rifiutato dalla comunità scientifica e filosofica. Toccherà aspettare Susan Sontang che sarà la prima a capire l’antropologia straussiana nel 1963, mentre nel 1974 anche Caillois ne riconoscerà la grandezza.
Ma c’è forse un “doppio” Lévy-Strauss: quello delineato in Tristi Tropici, del ’56, da un lato, e quello di Il pensiero selvaggio, Antropologia strutturale, eccetera, dall’altro? Uno Strauss quasi esistenziale/primitivista e uno Strauss scienziato? In realtà, non c’è questo doppio Strauss, ma ci sono, bensì, tre fasi del suo pensiero che potremmo considerare cicliche, assimilandole a una specie di triplo pentagramma, e cioè uno Strauss moderno, uno ultramoderno, uno antimoderno, come da titolo.
La modernità di Lévy-Strauss è segnata in profondità da un’istanza di conoscenza totale dell’uomo. Su questo terreno, però, l’antropologia si mostra troppo legata al mondo sensibile, al mondo delle apparenze, che invece è necessario superare. Si fa sentire a questo punto l’influenza della linguistica strutturale americana, in particolare quella di Jakobson, che prepara appunto la cosiddetta svolta strutturalista nel pensiero di Strauss. Di qui la caduta delle grandi dicotomie, delle grandi opposizioni: il “pensiero selvaggio”, al contrario di quanto sostenuto dalla tradizione, viene posto sullo stesso piano di quello “civile”, “colto”, “occidentale”. Sono le strutture permanenti, quelle individuate dallo strutturalismo, che sorreggono questa tesi.
Però, per giungere alla conoscenza totale dell’uomo bisogna dissolvere l’uomo stesso in quanto soggetto. E’ questo il lato ultramoderno del suddetto triplo pentagramma, per quanto la critica ai filosofi del “soggetto” sia piuttosto persistente in tutta l’opera di Strauss. Ci sarebbe da chiedersi chi sia questo “soggetto”: un bersaglio che non risulta facile da individuare. Non è il soggetto di Husserl, non quello di Merleau-Ponty, forse quello di Sartre, forse di Deleuze. Resta il fatto che bisogna dissolvere l’uomo, e per far questo bisogna demolire l’umanesimo illusorio degli storicist. Infatti, i “selvaggi” – uguali agli uomini inciviliti, non si dimentichi – non hanno storia. A questo punto, lo scontro con Sartre e il suo soggetto storico è inevitabile: l’antropologia guida la riforma delle scienze umane proprio dissolvendo il soggetto sartiano, cioè l’uomo stesso. La linguistica strutturale, la quale con il suo fondamento naturalistico assume quasi le vesti di un codice genetico, critica la filosofia che ha tagliato fuori l’uomo dalla natura mettendosi al centro dell’universo.
Lévy-Strauss si pone poi una domanda: come penetrare il segreto di quei popoli “selvaggi” che risultano “incomprensibili” per l’uomo incivilito? E si da una risposta: rivolgendosi alla natura, dove gli indios scompaiono e appaiono invece gli elementi della natura stessa, che qui assume i tratti di una epistemologia. Egli vuole salvare non i primitivi, ma le verità ultime della natura umana, spingendosi al limite del suo ciclo ultramoderno, dove resta solo l’”uomo nudo” (che è poi il titolo del suo ultimo libro) e dove il nulla ontologico (non quello sartriano) chiude il grande cerchio. In un tale orizzonte Strass prospetta due vie: o un credere in senso religioso, oppure un credere in senso laico. Ma prevale in lui il pessimismo: il mondo è cominciato senza l’uomo e finirà senza di lui. Qui sembra che il “soggetto”, scacciato dalla porta, rientri dalla finestra nelle vesti di una nostalgia della perdità.
C’è quindi in Lévy-Strauss una critica della modernità che costituisce il suo antimodernismo. Una critica che scaturisce dalla presa d’atto pessimistica della separazione tra le culture, sempre presente nelle sue opere e che per la verità è stata ripresa anche dalla destra francese. Per Strauss l’universalismo non può esistere, anzi è una minaccia, mentre in tema di libertà egli si rivela effettivamente un antimoderno. L’universalismo astratto è rifiutato, la libertà è solo perduta e il progetto ultramoderno viene meno. Alla fine, appunto, ritorna un “soggetto” bisognoso di solidarietà.

Mercoledì 21 ottobre

Salvatore Natoli

Passaggi d’epoca: il Vaticano II tra la fine della cristianità e il futuro del cristianesimo

Il testo del Concilio Vaticano II ha un contenuto altamente filosofico, e tuttavia più che di un testo si tratta di un evento che ha inciso profondamente nei destini sociali e politici successivi.
Come si giunge alla decisione del Consiglio? Vi si giunge perché si è fatta molto netta la percezione di un movimento dentro la chiesa, che per la verità ha come sempre radici lontane, almeno dall’avvento della filologia delle fonti bibliche. La filologia delle fonti finisce per mettere in crisi la verità di dogmi millenari e produce un cambiamento rispetto alla proverbiale “paura” della modernità, che del resto non ha ragione d’essere a petto del piano della trascendenza, che è il tema originario della chiesa e che lo protegge da qualsiasi irruzione della secolarità.
La domanda centrale del Concilio II è la seguente: come la chiesa si mette in contatto con un mondo ormai caratterizzato da una secolarizzazione di massa affinché il messaggio cristiano attecchisca ancora? La presenza della chiesa è sempre stata qualcosa di formativo e per quanto riguarda gli strati popolari qualcosa di caritativo (anche di una carità “pelosa”). Cosa sia stata una chiesa radicata nel popolo lo ha espresso magistralmente il film L’albero degli zoccoli di Olmi. Ma nel ‘900 inizia la crisi indotta dalla secolarizzazione di massa. La società si frantuma e si atomizza. Non più la comunità, ma la catena di montaggio. E’ una trasformazione che produce anche emancipazione sociale e nuovi diritti che rendono obsoleta la vecchia carità cristiana.
Nel dopoguerra avviene un altro distacco profondo tra la società e la Chiesa. Si sviluppa la tecnica, aumentano i consumi, e tutto ciò contribuisce all’avvento di un ateismo pragmatico, o se si vuole di un illuminismo disseminato, in cui dio non appare più necessario. La chiesa si ritira pian piano, e però si mantiene come baluardo morale contro il comunismo (un’altra chiesa) contrapponendogli le istanze dell’individualità contro quelle della pura collettività. La chiesa, cioè si schiera con la libertà contro la tirannide conferendo una moralità al conflitto politico nato con la guerra fredda.
Il Concilio è centrato sulla presenza di Cristo in un mondo che non lo riconosce più, e quindi vuole entrare in sintonia con questo mondo cambiando il proprio atteggiamento. L’istanza fondamentale è quella di trovare i segni di verità all’interno dei segni dei tempi. Sintonia con i tempi: ecco il genio di Giovanni XXXIII, che decide il Concilio da solo avendo colto fino in fondo il cambiamento. Lo guida lo spirito dei Concili ma anche l’ottimismo cristiano di fondo: se ha vinto il mondo bisogna seminare nel mondo stesso. La curia entra in fibrillazione e si creano dei conflitti dentro di essa, ma alla fine l’ottimismo prevale. Dove c’è disagio deve prevalere la pastoralità come presenza, come misericordia, partecipazione, dialogo, ascolto, essere accanto. Deve esserci la presenza che accompagna.
Dopo la morte di Giovanni XXIII nella curia si verificano fratture e fenomeni di radicalizzazione. Paolo VI tenta di tenere insieme la chiesa, ma le tensioni non sembrano allentarsi perché tutti i problemi della secolarizzazione ritornano nel processo di globalizzazione mondiale avanzante. Paolo VI capiva la difficoltà di annunciare Cristo in presenza di un forte disagio della società secolarizzata, ed era ben consapevole che tale annuncio doveva esprimersi al tempo stesso sul terreno di un’avvenuta emancipazione che reclamava diritti. Di qui un certo dialogo con i comunisti (Rodano, De Luca, eccetera).
Ma come muoversi di fronte al libertinismo sociale? Quale direzione prendere? Nel post-Concilio certe tensioni rimangono irrisolte. Ci sono i cristiano-socialisti che operando nel sociale, e anche nel politico, ma che smettono di credere in una trascendenza. C’è anche una parte che rifiuta il benessere e propugna il ritorno all’idea di salvezza. Ma la chiesa non ha più il monopolio della trascendenza e della salvezza. Anzi, è costretta a insorgere contro quelle dilaganti religioni posticce chiamate New Age. In un certo qual modo, quindi, anche la chiesa si secolarizza: oggi parla di etica e non più di vita eterna. Cioè, si può dire paradossalmente che anche la chiesa si pone nel seculum, scegliendo non la invasività della religione, ma l’attenzione all’altro (a Cristo) che è propria della fede.

Mercoledì 28 ottobre 2009

Charles Melman

Lacan, ou l’achévement du classicisme
Noi uomini moderni trascorriamo la vita a ingannarci. Ci inganniamo nell’amore, nei rapporti, nell’impegno. Eccetera. Anche grandi pensatori come Jean-Paul Sartre si è ingannato, e anche Heidegger, così come si è ingannato Hegel sulla dialettica e sulla speculazione. Insomma, noi ci inganniamo su noi stessi. Ma c’è qualcosa che non ci inganna, per esempio il formalismo logico, che però è privo di senso. Lacan definiva la logica come scienza dell’impossibile. Ogni sistema formale non copre il campo che gli appartiene.
Un’altra disciplina non inganna, e si tratta della linguistica saussuriana. De Saussure sosteneva che tra il significante e il significato c’è una barra: in altre parole essi non sono nello stesso spazio, il che vuol dire che il significato è irriducibile alla risoluzione perfetta del suo senso.
L’ermeneutica esiste per il significato. Nessuno può consumare il significato del significante. Il significante non rinvia a un oggetto, ma a un altro significante linguistico: per i due che comunicano la comunicazione avviene tra chi non sa cosa dice e chi non sa cosa ascolta. Su questo gli specialisti sono d’accordo.
Ma il significante non è ingannatore: intrattiene il desiderio di un’altra cosa, però ci permette di cogliere solo la parvenza. Ed è questa – la parvenza – che fonda la nostra realtà. Errore è evitare la parvenza cercando sempre altrove il proprio Io. Siamo in cerca dell’Io perché siamo in cerca dell’essere vero, mentre dell’uomo sappiamo solo il sembiante.
Accusiamo le persone perché ci fanno mancare l’autenticità dell’oggetto (per esempio, il conflitto padre-figlio a causa del sembiante). Noi cerchiamo la soluzione di questa fattività, ma niente conferisce una totalità all’Io come le folle omogenee. Si deve notare questo: né la filosofia, né la religione hanno impedito le folle totalitarie della nostra storia. Bisognerebbe chiedersi il perché. Freud nel 1925 scrive Psicologia delle masse, che è un annuncio del totalitarismo, e nel quale afferma, tra l’altro, che il bolscevismo non poteva riuscire.
Quanto a me – Charles Melman – ho fatto anch’io un “errore” accettando questa linea del classicismo. Ma si è trattato di un errore assai fecondo che mi ha permesso di tornare ai nostri problemi. Ho consultato l’Ars poetica di Orazio, e non ho smesso di palpitare di fronte a questo testo attualissimo. Questo è il problema di Orazio: il senso del poeta deve imporsi all’interlocutore, essendo egli fedele alla natura degli dei. Poiché gli uomini si perdono nel discorso, Orazio si pone il problema di parlare come un uomo che sa cosa dice e che conosce l’oggetto di cui parla. Si tratta delle regole dell’arte classica fondate sull’unità di tempo, di luogo e di azione.
Quindi, perché ancora Orazio? Perché il paziente della psicoanalisi si comporta proprio secondo quelle regole. Il paziente va in tutte le direzioni finché non trova l’unità di luogo, di tempo (la nevrosi non invecchia mai) e d’azione (sempre la nevrosi). Questione fondamentale dell’uomo è, appunto, parlare come un uomo: la questione del messaggio degli dei cambia con Gesù, sempre che si tratti di un messaggio “non rivelato” e non “costruito”. Si tratta - come si vede – degli stessi problemi di 2000 anni fa.
La lezione di Lacan coniuga il luogo con la parola e con il desiderio (del resto prima di lui lo aveva detto Spinoza: è il desiderio e non il bisogno che distingue l’uomo dall’animale). L’unico modo di essere umano è far vivere la parola da cui si origina il desiderio. Il desiderio che trova il suo limite nell’impossibile. La riconciliazione con l’impossibile è la base per la rinuncia del totalitarismo. Ma questo Lacan è destinato a essere ignorato. Nella misura in cui la filosofia evita la dimensione sessuale, essa separa l’incontro con l’impossibile e separa il luogo da cui il filosofo stesso parla (per esempio Foucault partiva dal suo rapporto specifico con il padre nel suo rapporto al sesso.)
Si tratta di operare in modo logico. L’uomo si differenzia dall’animale per il desiderio. Ma naturalmente nessuno è obbligato a sentirsi legato alla sessualità purché sia consapevole della cosa. Su questo bisogna essere chiari. I giovani, per esempio, sono poco interessati alla sessualità, ma non sembrano saperlo.
Certo, queste sono tesi molto freudiane, e tuttavia oggi le conseguenze del pensiero di Freud non sono ancora effettive.

Mercoledì 25 novembre 2009

Giorgio Lunghini

Keynes e von Hayek, conoscenza limitata e politica economia

Keynes (1883 – 1946) e von Hayek (1899 – 1992), Conoscenza limitata e politica economica (ovvero: Il sistema economico è capace di autoregolarsi? Ordine spontaneo e Convenzione)
F. A. von Hayek è un economista e filosofo austriaco, tra i più grandi e più prolifici economisti del XX secolo. Esponente storico del liberalismo, è stato uno dei maggiori esponenti della scuola austriaca e uno dei maggiori critici dell’economia pianificata e centralizzata. È considerato uno dei maggiori avversari delle politiche interventiste del pensiero di J. M. Keynes, nonché uno dei più importanti difensori delle teorie liberali del XX secolo.
The economic calculation problem
Hayek was one of the leading academic critics of collectivism in the 20th century. He believed that all forms of collectivism (even those theoretically based on voluntary cooperation) could only be maintained by a central authority of some kind. In his popular book, The Road to Serfdom (1944) and in subsequent works, Hayek claimed that socialism required central economic planning and that such planning in turn had a risk of leading towards totalitarianism, because the central authority would have to be endowed with powers that would have an impact on social life as well, and because the knowledge required for central planning is inherently decentralized.
Building on the earlier work of Mises and others, Hayek also argued that while, in centrally planned economies, an individual or a select group of individuals must determine the distribution of resources, these planners will never have enough information to carry out this allocation reliably. The efficient exchange and use of resources, Hayek claimed, can be maintained only through the price mechanism in free markets. In The Use of Knowledge in Society (1945), Hayek argued that the price mechanism serves to share and synchronize local and personal knowledge, allowing society's members to achieve diverse, complicated ends through a principle of spontaneous self-organization. He used the term catallaxy to describe a "self-organizing system of voluntary co-operation." In Hayek's view, the central role of the state should be to maintain the rule of law, with as little arbitrary intervention as possible.
Spontaneous order
Hayek viewed the free price system, not as a conscious invention (that which is intentionally designed by man), but as spontaneous order, or what is referred to as "that which is the result of human action but not of human design". Thus, Hayek put the price mechanism on the same level as, for example, language. He explained that price signals are the only means of enabling each economic decision maker to communicate tacit knowledge or dispersed knowledge to each other, in order to solve the economic calculation problem.
Hayek’s contributions to social and political philosophy are based on his views on the inherent limits of human knowledge, and on the idea of spontaneous order in social institutions. He argues in favor of a society organized around a market order, in which the apparatus of state is employed almost (though not entirely) exclusively to enforce the legal order (consisting of abstract rules, and not particular commands) necessary for a market of free individuals to function.
Estratto da F. Hayek, The Use of Knowledge in Society
“American Economic Review”, XXXV, No. 4. Si può trovare all’indirizzo: http://web.missouri.edu/...
What is the problem we wish to solve when we try to construct a
rational economic order? On certain familiar assumptions the answer
is simple enough. If we possess all the relevant information, if we
can start out from a given system of preferences, and if we
command complete knowledge of available means, the problem
which remains is purely one of logic. That is, the answer to the
question of what is the best use of the available means is implicit in
our assumptions.
This, however, is emphatically not the economic problem which
society faces. The reason for this is that the "data" from which the
economic calculus starts are.never for the whole society "given" to a
single mind which could work out the implications and can never be
so given.
The peculiar character of the problem of a rational economic order is
determined precisely by the fact that the knowledge of the
circumstances of which we must make use never exists in
concentrated or integrated form but solely as the dispersed bits of
incomplete and frequently contradictory knowledge which all the
separate individuals possess. Or, to put it briefly, it is a problem of the
utilization of knowledge which is not given to anyone in its totality.
In ordinary language we describe by the word "planning" the complex
of interrelated decisions about the allocation of our available
resources. All economic activity is in this sense planning; and in any
society in which many people collaborate, this planning, whoever
does it, will in some measure have to be based on knowledge which,
in the first instance, is not given to the planner but to somebody
else, which somehow will have to be conveyed to the planner. The
various ways in which the knowledge on which people base their
plans is communicated to them is the crucial problem for any theory
explaining the economic process, and the problem of what is the best
way of utilizing knowledge initially dispersed among all the people is
at least one of the main problems of economic policy-or of designing
an efficient economic system.
Planning in the specific sense in which the term is used in contemporary controversy necessarily means central planning--direction of the whole
economic system according to one unified plan. Competition, on the
other hand, means decentralized planning by many separate persons.
Which of these systems is likely to be more efficient depends mainly on the question under which of them we can expect that fuller use will be made
of the existing knowledge.
Today it is almost heresy to suggest that scientific knowledge is not
the sum of all knowledge. But a little reflection will show that there
is beyond question a body of very important but unorganized
knowledge which cannot possibly be called scientific in the sense of
knowledge of general rules: the knowledge of the particular
circumstances of time and place. It is with respect to this that
practically every individual has some advantage over all others
because he possesses unique information of which beneficial use
might be made, but of which use can be made only if the decisions
depending on it are left to him or are made with his active
cooperation.
If we can agree that the economic problem of society is mainly one
of rapid adaptation to changes in the particular circumstances of
time and place, it would seem to follow that the ultimate decisions
must be left to the people who are familiar with these circumstances,
who know directly of the relevant changes and of the resources
immediately available to meet them. We cannot expect that this
problem will be solved by first communicating all this knowledge to a
central board which, after integrating all knowledge, issues its
orders. We must solve it by some form of decentralization. But this
answers only part of our problem.
We need decentralization because only thus can we insure that the
knowledge of the particular circumstances of time and place will be
promptly used. But the "man on the spot" cannot decide solely on the
basis of his limited but intimate knowledge of the facts of his immediate surroundings. There still remains the problem of communicating to him such further information as he needs to fit his decisions into the whole pattern of
changes of the larger economic system.
Fundamentally, in a system in which the knowledge of the relevant
facts is dispersed among many people, prices can act to co-ordinate
the separate actions of different people in the same way as
subjective values help the individual to co-ordinate the parts of his
plan. The whole acts as one market, not because any of its members
survey the whole field, but because their limited individual fields of
vision sufficiently overlap so that through many intermediaries
the relevant information is communicated to all.
We must look at the price system as such a mechanism for
communicating information if we want to understand its real
function. It is more than a metaphor to describe the price system
as a kind of machinery for registering change, or a system of
telecommunications which enables individual producers to watch
merely the movement of a few pointers, as an engineer might watch
the hands of a few dials, in order to adjust their activities to changes
of which they may never know more than is reflected in the price
movement.

The free price system, not as a conscious invention (that which is intentionally designed by man), but as spontaneous order, or what is referred to as "that which is the result of human action but not of human design". (Ma Leibniz – Candide, l’ordre naturel dei fisiocrati, la invisible hand di Smith, la teoria della autopoiesis, ecc.).

Lunghini su Keynes: Conoscenza incerta e intervento dello Stato
L’articolo di Keynes del ‘371 comincia con “una disquisizione filosofica di carattere generale sul comportamento dell’umanità”. La premessa maggiore del ragionamento keynesiano è che noi abbiamo, di regola, soltanto l’idea più vaga delle conseguenze non immediate dei nostri atti. Questo fatto, che è incontrovertibile, è di ordine non psicologico, anche se può avere conseguenze psicologiche, ma è di ordine cognitivo. In altre parole, la nostra conoscenza del futuro è fluttuante, vaga e incerta. Ciò non significa che le nostre decisioni siano ‘irrazionali’, ma significa che vengono prese sulla base di una “conoscenza incerta”.
Il significato in cui Keynes usa questo termine è quello per cui si può dire che sono incerti la prospettiva di un’altra guerra in Europa, o il prezzo del rame e il tasso di interesse di qui a vent’anni, o l’obsolescenza di una nuova invenzione, o la posizione dei proprietari di ricchezza privata nel sistema sociale tra cinquanta anni. Su queste cose, scrive Keynes, non c’è alcuna base scientifica su cui fondare un qualsivoglia calcolo probabilistico: noi semplicemente non sappiamo. Anche se in condizioni di conoscenza incerta, tuttavia, dovremo prendere delle decisioni, e ciò faremo rimuovendo l’esperienza passata e dunque sottovalutando la possibilità di mutamenti futuri; oppure fingendoci che lo stato attuale dell’economia sia basato su una corretta ponderazione delle prospettive future; oppure ammettendo che il nostro giudizio individuale non vale nulla, e che perciò ci converrà ricorrere al giudizio del resto del mondo, che forse è meglio informato.
La psicologia di una società di individui, ciascuno dei quali cerca di copiare gli altri, conduce a ciò che Keynes, nella Teoria generale, definisce un giudizio ‘convenzionale’:
L’essenza della convenzione consiste nel supporre che lo stato delle cose esistente continuerà indefinitamente, a meno che non si abbiano ragioni specifiche per aspettarsi un cambiamento. Ciò non significa che davvero si creda che lo stato delle cose esistente continuerà indefinitamente: l’esperienza mostra che ciò è altamente improbabile. […] Una valutazione convenzionale, che si sia stabilita come risultato della psicologia di massa di un grande numero di individui ignoranti, è esposta a cambiamenti violenti in seguito a un improvviso mutamento di opinione. Soprattutto in tempi anomali, quando l’ipotesi di una prosecuzione indefinita dello stato delle cose esistente è meno plausibile del solito anche se non vi sono ragioni manifeste per prevedere un cambiamento definitivo, il mercato sarà soggetto a ondate di ottimismo e di pessimismo, che sono irragionevoli e che tuttavia sono comprensibili, mancando qualsiasi solida base per un calcolo razionale.
Una siffatta concezione pratica del futuro, basata su una convenzione, su una qualsiasi convenzione, avrà una conseguenza importante:
Essendo basata su fondamenta così inconsistenti, essa è soggetta a mutamenti improvvisi e violenti. La pratica della calma e della immobilità, della certezza e della sicurezza, improvvisamente viene meno. Nuovi timori e speranze, senza preavviso, vengono a influenzare il comportamento umano. Le forze della delusione potrebbero improvvisamente imporre una nuova convenzione. Tutte queste piacevoli, elaborate tecniche, fatte per una sala delle riunioni lussuosamente arredata e per un mercato appropriatamente regolato, possono crollare da un momento all’altro. In ogni momento, vaghi timori panici e ugualmente vaghe e ingiustificate speranze non sono del tutto acquietati e giacciono solo di poco sotto la superficie. […] La teoria che noi elaboriamo per studiare come ci comportiamo sul mercato non dovrebbe essa stessa assoggettarsi agli idoli del mercato. Io accuso la teoria economica classica di essere essa stessa una di quelle piacevoli, elaborate tecniche che cercano di affrontare il presente, astraendo dal fatto che sappiamo molto poco del futuro.
In breve si può dire che la stabilità del sistema si basa - finché dura - sul tacito accordo di supporlo stabile. Questa stabilità, una volta messa in dubbio, è distrutta e un disordine prorompente dovrà intervenire prima che lo smottamento trovi fondamenta in una nuova posizione, altrettanto casuale. Il fatto che la nostra conoscenza sia incerta, e massimamente incerta è la conoscenza nel mondo della finanza e della speculazione, ha come conseguenza principale che il sistema capitalistico è un sistema non ergodico2, anziché stazionario e senza tempo: il disequilibrio e l’instabilità, non l’equilibrio, sono la condizione normale del sistema capitalistico. (Dello stesso parere, ovviamente, era Marx).
Di qui la necessità, per Keynes, di un intervento dello Stato. Uno Stato che sia capace di ridurre o compensare le conseguenze negative dell’incertezza (della conoscenza incerta) degli agenti, mediante interventi sulle loro aspettative: interventi indiretti, che le modifichino; o interventi diretti, che le scavalchino. In tutti e due i casi, cercando di rendere meno incerto il mondo economico, di metterlo in ordine mediante una regolazione del comportamento degli agenti

Mercoledì 11 novembre 2009

Roberto Marchesini

Il tramonto dell’uomo. La prospettiva postumanista

C’è stato ormai un cambiamento nella concezione della nostra identità che nel ‘900 è stata messa sotto critica: si pensa ormai che l’identità del sé si realizza attraverso l’integrazione dell’altro e non attraverso la disgiunzione o l’epurazione. Infatti, ad esempio, il mio percorso di identità non è stato un percorso di epurazione ma di integrazione con la sfera degli altri a me circostanti. Quando io mi sento parlare sento la voce di mio padre, di tutti gli autori che ho letto, delle persone che ho incontrato, eccetera. La mia capacità è stata, insomma, quella di integrare e di mettere insieme queste identità. Tutto nasce cioè da un rito di contaminazione, non di purificazione. Sento il bisogno degli altri e la loro carenza mi fa sentire incompleto. La carenza è creata dal legame.
Se ciò ha un significato per il sé, ha un significato anche per le culture, che si rafforzano attraverso il dialogo appunto con le alterità culturali, anch’esse identità ibride, basate sulla contaminazione, che non significano distruzione del proprio retaggio e della propria identità pregressa, ma capacità di accogliere l’altro.
E’ però quando si parla di identità umana che cominciano forme di rigetto e discussioni anche animate: qui c’è un rubicone che non si vuole oltrepassare. Ma molta ricerca oggi – cui io partecipo - vuole dimostrare che l’identità umana –esattamente come quella del sé - nasce dall’integrazione del non umano e si coniuga al non umano. Certo, questo va contro l’idea antropocentrica radicata nei secoli, cioè l’idea dell’uomo come unica figura destinataria di diritti e di doveri morali. Gli animali, per esempio, si trattano bene grazie a un’idea radicata di utilitarismo. Quest’idea ha prodotto negli anni Novanta una reazione a favore dell’inclusione morale dell’animale nell’orizzonte antropocentrico.
Qui però è preferibile mettere in campo qualche considerazione di antropocentrismo ontologico, cioè parlare dell’uomo come perfettamente cosciente nella costruzione dei propri predicati, e per far questo ci sono due modi: l’uno, considerare i predicati come emanativi dell’uomo, come ha inteso la sociobiologia; l’altro, considerare l’uomo come essere incompleto sotto il profilo biologico che costruisce il proprio processo, diciamo autarchico, sulla base del fenomeno dell’esonero operato dalla cultura. Quest’ultima si rivela una teoria molto più pregnante di quella precedente che appare piuttosto banale. Proprio la carenza dell’uomo costruisce la base della sua libertà: un’idea che origina fin dai miti prometeici, fin da Protagora, e così via. Questa idea dell’uomo come identità incompleta, che si realizza - in un certo senso autopoietica - è un po’ il manifesto della rivoluzione umanistica che, per esempio, viene ripresa da Pico della Mirandola. Naturalmente tutto ciò è possibile per l’atropocentrismo, grazie ai suoi processi di esternazione biologica che, per così dire, ne costituiscono l’essenza, la quale così diventa contenitore del mondo. Si tratta forse anche qui di un modo errato di leggere l’umano, nel senso che l’uomo si rende carente attraverso il processo tecnologico, e non lo è affatto ab origine. E non si tratta per l’uomo di rendersi incompleto ma bisognoso dell’altro, con il quale sperimentare una nuova prospettiva esistenziale.
I nodi chiave di questo discorso vanno intesi innanzitutto dal punto di vista storico, perché noi sappiamo che la tecnologia ha sempre generato carenze, cioè aperture per l’uomo di nuove prospettive d’essere. Esempio attuale, il computer, di cui l’uomo non era per nulla carente fino ad alcuni decenni fa; ma anche gli antibiotici, e perfino – esempio remotissimo - la vestizione con pelli degli animali dell’uomo primitivo, generata da un bisogno di vicinanza all’animale. Insomma, si può constatare semplicemente che la carenza non si pone ab origine, ma si verifica a posteriori, quando l’uomo ha potuto fare esperienza di una nuova esternazione tecnologica. Si tratta, dunque, non tanto di una percezione di carenza, ma di un bisogno di integrazione. Per esempio, l’addomesticamento del cane circa 80 mila anni fa non è stata necessitata da un bisogno ma da una forma di innamoramento. Che poi produce anche opportunità, come la caccia, l’allevamento eccetera.
Quindi, il processo tecnologico è sempre un viaggio, un’apertura nei confronti dell’ignoto. Del resto il sistema-uomo non è un sistema carente ma è un processo ridondante, complesso, capace di integrazioni illimitate. In realtà, l’uomo non è un sistema da riempire ma bensì da cablare, come ci ha insegnato la neurobiologia. Ovvero: neuroni e sinapsi da cablare, tanto più complessi quanto più bisognosi di cablaggio. E tutto ciò è dato proprio dalla struttura biologica complessa dell’uomo, che però dipende essenzialmente dal sistema di relazioni dell’uomo stesso. Si dovrebbe trasformare così il celebre postulato di Cartesio: non “cogito, ergo sum”, ma “dialogo, ergo sum”. Dunque, pensare all’uomo come a un’entità incompleta, non solo è un non-senso darwiniano, quasi un effetto improvviso dell’evoluzione (di squisito sapore creazionista, peraltro), ma non può avere origine neppure nel processo culturale, che infatti è un ampliamento della dimensione dell’essere umano.
L’antropocentrismo ontologico, come già detto, si basa su una sorta di solipsia che porta a questo paradosso: che sia possibile una ricognizione sull’essere umano traendo da essa i predicati umani. Su questo concordano sia la visione sociobiologica, sia la visione dell’incompletezza umana (dal negativo si trae un positivo). Ciò è un assurdo perchè il processo culturale umano è una storia aperta senza sbocchi predestinati e privi di determinismo, fatta di relazioni, di incontri, di contingenze.
Ciò comporta allora un maggior rispetto verso il non-umano con cui abbiamo contratto dei debiti molto forti, e per il quale siamo quello che siamo. Per esempio, è l’uccello che ci ha dimostrato che si può volare e ci ha permesso di capire come farlo, naturalmente apportando integrazioni e cambiamenti. C’è comunque un legame fortissimo con il non umano su un infinito numero di atti considerati solo umani: nella danza, nella musica, persino nell’utilizzo delle sostanze vegetali, e perfino con gli allucinogeni. Bisogna capire questo debito referenziale: l’essere umano è un grande integratore di sapienze non umane. Bisogna insomma superare questa visione antropocentrica. Salvaguardare la biodiversità non è solo un’istanza naturalistica, ma bensì un’istanza filosofica. E con ciò senza nulla togliere all’uomo, così capace di accogliere l’alterità e così affamato di essa. Così capace di prendersi cura: cosa che oggi, al contrario, sembra incapace di fare: si guardi ai bambini che rischiano di crescere in balìa del solipsismo. Semmai è la visione dell’essere umano come entità incompleta che sminuisce l’essere umano stesso.
Ecco allora che il farsi umano non è calamitato verso una polarità antropocentrica: al contrario, muove verso un processo di antropo-decentrismo, di allontanamento dal centro, di sviluppo di un pensiero anti-intuitivo, come ci ha insegnato Bachelard che è arrivato a considerare l’antropocentrismo come un ostacolo epistemologico (si veda invece la rivoluzione copernicana, o lo stesso evoluzionismo darwiniano che anno dovuto allontanarsene). Ecco allora che il processo di apprendimento non è un processo di dominio sul mondo: questo è l’altro aspetto su cui mettere l’accento. Infatti la conoscenza è scoperta di non sapere, e in questo senso permette di istituire un legame molto forte tra tecno-scienza ed etica, che ogni scienziato degno di tale nome non può ignorare.
Quanto al rapporto con la tecnologia, diciamo intanto che non è vero quello che diceva Cartesio, e cioè che gli animali sono delle macchine. Tra una macchina e un animale anche semplicissimo la differenza non può che consistere nelle dotazioni della soggettività di quest’ultimo mentre la macchina, per esempio un termostato, è subordinata ai suoi automatismi. E’ vero, però, che l’uomo ha sperimentato le sue coordinate dialogiche con le macchine prima e fortissimamente guardando proprio agli animali. D’altra parte, le macchine sotto il controllo dell’uomo stanno sempre più diventando animali. Niente più approccio ergonomico, ormai anacronistico, ma approccio dialogico. D’altra parte, non c’è bisogno di inserire materialmente nel corpo umano lo strumento: esso sempre si incarna, soprattutto nel nostro sistema neurobiologico, in un rapporto strettissimo.
Quindi il rapporto con la tecnologia va ripensato, poiché è indubitabile che essa apre nuove dimensioni e nuovi orizzonti. Bisogna però sapere che tali orizzonti non sono completamente nelle nostre mani e non lo sono mai stati; questo può spaventare, perché neppure sui computer abbiamo un totale e completo controllo. Quindi è evidente che davanti a noi si aprono grandi prospettive, ma anche rischi, del resto legati ad ogni processo evolutivo.
C’è da chiedesi, però, se noi uomini attuali siamo attrezzati a capire tutto questo, cioè a confrontarci con la dimensione post-human senza rimanere prigionieri di categorie medievali, quali si sono rivelati i sogni mutuati dalla tarda ideologia del ciberspazio, succube di un dualismo di tipo cartesiano nient’affatto estinto (res extensa contro res informatica). Con esiti di tale fatta: se l’idea non è concepita se non come informazione, è allora possibile trasferire tale informazione da un supporto all’altro, cioè dal cervello a un computer, e viceversa, a seconda dei desideri e delle volontà contingenti.
Tutto ciò non fa parte della tecnologia, ma del cosmo metaforico che ci trasciniamo appresso, ancora fondato sulla vecchia visione iper-umanistica che non ha nulla a che fare con la visione del post-umano attuale, la quale a sua volta non ha nulla a che vedere con certe visioni di purezza angelicata già presenti fin dal ‘400: soprattutto con l’orrore della “mostruosità” suprema che le permeava: quello di una allora esecrabile relazione dialogica con l’animale, cioè, come già detto, con la fonte primaria dell’evoluzione, come ha dimostrato Darwin.
Al contrario, l’esortazione a farsi animale contiene un potenziale aumento delle proprie capacità straordinario. E’ una progressione, non una regressione. Ma se rimaniamo ancora ai predicati della tradizione antropocentrica, è chiaro che la tecnologia appare un nemico estremamente pericoloso. Anzi, se la tecnica diventa un mezzo per costruire delle epurazioni, questo non può che spaventare molto anche i meno tecnofobi tra gli uomini d’oggi.

Mercoledì 11 novembre 2009

Roberto Marchesini

Il tramonto dell’uomo. La prospettiva postumanista

Il falsificazionismo di Popper e il problema della libertà

Una riflessione sul razionalismo critico di Popper va condotta sia sul versante epistemologico, sia sul versante civile e politico. Bisogna però tener conto della “fortuna” del suo pensiero che ci permette di situarne meglio la genesi. Si tenga presente che Popper si forma a Vienna e pubblica nella collana del Circolo di Vienna la sua prima opera, La logica della scoperta scientifica, che provoca un’eco piuttosto scarsa all’interno del dibattito epistemologico, anche a causa della sua collocazione in una collana non adeguata, facendola scambiare per un testo neopositivista (così ad esempio lo definisce Giulio Preti).
L’accostamento di Popper al neopositivismo è dovuto anche alla sua dichiarata vicinanza alla socialdemocrazia negli anni Trenta, proprio mentre cerca una collocazione accademica nel mondo anglosassone. Quando Popper è costretto a fuggire da Vienna a causa dell’avvento del nazismo le cose per lui cambiano rapidamente, dato che – fuggito in Nuova Zelanda – scrive due opere fondamentali: La miseria dello storicismo e La società aperta e i suoi nemici (in due volumi del ’44 e del ’45) che diventano un punto di riferimento del pensiero liberale. Popper viene allora chiamato alla London School of economic e diventa l’intellettuale di riferimento per la tradizione del liberalismo. Il successo di queste opere politiche rimette in gioco anche l’interesse per le sue opere precedenti, soprattutto La logica della scoperta scientifica, e specie dopo la traduzione inglese.
Ma questa fortuna popperiana la possiamo anche smontare con un percosso inverso, cioè a partire dall’interno della sua epistemologia e arrivando in seguito al suo modo di pensare la politica e al suo passaggio al liberalismo. Si tenga fermo un grande punto di riferimento: il Tractatus logico-philosophicus (1921-22) di Ludwig Wittgenstein. Il Tractatus viene letto dal neopositivismo sulla base di quella massima che, dato un qualunque enunciato, ci dice due cose: o l’enunciato è significante oppure è privo di significato. Nel primo caso, o sarà un enunciato analitico, cioè ottenuto da un'inferenza deduttiva verificabile solo logicamente; oppure sarà un enunciato sintetico, cioè che parla del mondo empirico, e allora in tal caso esso deve essere verificato concretamente anche in laboratorio. In ogni altro caso, l’enunciato sarebbe privo di significato, cioè uno pseudo-enunciato. Il Circolo di Vienna fa proprio questo principio riformulandolo sulla base del principio di verificazione, cioè del principio sperimentale, espellendo, appunto, tutte le altre forme enunciative come scientificamente fallaci. E una simile formulazione è presente in tutte le tre le varianti del neopositivismo.
Questo dibattito neopositivista, che si protrae fino agli anni Cinquanta, è ciò che Popper tiene presente quando comincia a riflettere sulla scienza. Infatti dichiara essere stato per lui un momento fondamentale l’aver ascoltato una conferenza di Einstein a Vienna quando aveva 17 anni, e aver poi studiato il pensiero del grande scienziato. Dichiara anche di essere rimasto completamente sbalordito dall’impostazione metodologica del discorso einsteiniano, che dalla formulazione di una teoria (ormai stranota) ricavava una predizione che – detto a spanne - consisteva nel sostenere la possibilità di applicare il principio di gravitazione universale di Newton, il quale, anche se si esercita su un raggio di luce, cioè su una massa per quanto piccola, essa dovrà subire per questo una deviazione. I controlli fatti da un'equipe inglese confermarono, come si sa, questa teoria-predizione. Insomma, Einstein ha costruito con ferrea inferenza logica una teoria e poi l’ha esposta alla verifica sperimentale, pronto a scartarla in caso di confutazione dalla verifica stessa.
In ogni caso, presentando la sua teoria del falsificazionismo, Popper insiste su alcuni punti. Primo punto. Se per i neopositivisti il problema principale era quello della significanza legato alla verificazione (e ereditato da Wittgenstein), Popper sostiene che per verificare la scienza noi non abbiamo bisogno del significato ma di un criterio di demarcazione che ci permetta di dire cosa è scienza e cosa non è scienza, al di là della significanza. Qui risiede un luogo importante della filosofia di Popper. Perché se la filosofia è analisi del linguaggio e studio delle parole, come sembra derivare dal neopositivismo, egli ci ricorda che invece il compito della filosofia è affrontare i problemi conoscitivi, problemi aperti, e non occuparsi solo di parole. La filosofia, dunque, per Popper non può ridursi all’analisi del linguaggio.
Secondo punto. Non è possibile far proprio il principio di verificazione perché i neopositivisti, ansiosi di distruggere le tracce di metafisica nascoste nei propri enunciati, in realtà distruggono la scienza stessa, dato che una tale pretesa mette in discussione radicale la stessa conoscenza scientifica in quanto alcune leggi universali interne non possono essere verificate empiricamente per definizione. E’ così che Popper imposta un rovesciamento della situazione, proponendo di scavalcare l’impasse del verificazionismo, sostenendo la non riducibilità senza residui delle suddette tre teorie neopositiviste al piano empirico-sperimentale e protocollare. La scienza non è questo, ma qualcosa d’altro, ovvero contaminazione tra una dimensione teorico-concettuale e il piano sperimentale. Se la scienza è tale, la tenacia e la forza della dimensione empirica, cioè dell’immagine baconiana, ha avuto tanto successo perché quello che sembra il nodo importante del discorso scientifico può sempre essere ricondotto a dei fatti.
E’ proprio questa concezione che Popper vuole mettere in discussione. Egli si chiede se la conoscenza sia solo quella fisico-matematica del mondo oppure se non comporti un’altra possibile configurazione. E sostiene che difendendo il principio di verificazione non si è più in grado di difendere la scientificità della scienza. Popper si accorge anche che il “fatto”, la “dimensione di fatto”, non sono per nulla neutri, ma carichi di teoria. Afferma infatti: Io propongo un criterio di falsificazione… perché alla fine un sistema empirico deve poter essere confutato dall’esperienza. Popper, insomma, chiede alla scienza di essere in grado di vietare delle situazioni empiriche all’interno delle quali una certa teoria non è vera, divieto che è condizione della sua maggior scientificità. Cioè, una teoria è scientifica solo se si basa su predizioni e poi cerca di dimostrare che quelle predizioni non sono vere e non funzionano. Dice Popper, peraltro, che per conoscere non è sufficiente osservare attentamente il mondo, ma è necessario mettere a fuoco un punto di vista teorico che ci permetta di formulare domande.
Certamente il pregio di questa impostazione popperiana consiste nell’esplicita affermazione che la scienza consiste nella sua criticità, cioè nella sua capacità di sottoporre a critica qualunque teoria. Per Popper, essere “razionale” è equivalente a essere “critico”. Il cuore della scienza consiste nella criticità e non nei risultati della conoscenza. Si tratta di uno spostamento di gran peso, che si discosta in modo radicale dall’immagine della scienza diffusa allora nelle facoltà scientifiche, ancora dogmatica e positivista. Per Popper, invece, la scienza è qualcosa di ben diverso e molto più alto: è criticità e revoca in dubbio dei fondamenti, che ci permette di penetrare nel mondo delle idee, il cosiddetto “terzo mondo” degli antichi stoici. Del resto Popper ha anche un altro merito, soprattutto se considerato alla luce del dibattito novecentesco sulla fisica quantistica: ha sempre difeso una prospettiva realista, cioè un'immagine della scienza capace di darci un’immagine rigorosa della realtà.
Naturalmente Popper non si sottrae dal sottoporre lui stesso il suo criterio di falsificabilità a una serie di osservazioni critiche che lui stesso muove contro il suo criterio. La sua prima obiezione riguarda il carattere negativo, più che positivo di tale criterio. Questo, anche se appare fonte di perplessità, viene da lui rivendicato come un pregio della sua teoria, perché ci permette di interrogarci sulle teorie stesse: se cioè esse sono le più valide, e quindi suscettibili di approfondimento, oppure se non lo sono. Seconda osservazione. Si possono trovare alcuni degli stessi errori del neopositivismo anche nel falsificazionismo, perché anche in questo caso la confutazione di una teoria si presume condotta con altrettanta conclusività. Popper tuttavia, non si straccia le vesti, perchè sa bene che non si tratta della certezza della metafisica, essendo la verifica sperimentale ineliminabile, in quanto rigorosa e approfondibile.
Quanto alla terza obiezione, si può dire – afferma Popper - che anche ammettendo la simmetria di cui sopra, è impossibile che un qualsiasi sistema teorico possa essere falsificato in modo conclusivo. Del resto è sempre possibile respingere qualsiasi esperienza falsificante senza cadere in contraddizione sul piano logico. Questa terza obiezione sembra la più seria, poiché, in tema di predizioni scientifiche, si potrebbe sempre introdurre delle ipotesi “ad hoc” anche sulle vacillanti previsioni di una non-scienza come la psicoanalisi che spiega le sue stesse predizioni sempre dopo che i fatti si avverano.
Idea giusta, quest’ultima, ma non per questo Popper intende ritirare la sua proposta falsificazionista come criterio di demarcazione. Si tratta infatti di scegliere il sistema scientifico più adatto dopo un duro raffronto con tutti gli altri. Questa ultima obiezione ci permette comunque di capire una cosa importante. Un tema che non si trova in tutta l’opera di Popper: che lo scienziato, singolo, non dovrebbe usare mai la cosiddetta ipotesi ad hoc. Ma se tutti gli scienziati devono fare lo stesso, allora si devono porre in relazione sociale in quanto comunità, e accordarsi su una sorta di meta-norma se vogliono fare scienza: appunto, non si usa un’ipotesi ad hoc, la cui definizione è stabilita dalla comunità degli scienziati stessi. Paradossalmente, per Popper è per alzata di mano che si stabilisce se un' ipotesi deve essere considerata ad hoc o meno, cioè si tratta un po’ assurdamente di ricorrere al consenso, con buona pace del rigore.
Perché, inoltre, lo scienziato si è inventato la figura di un suo “critico immaginario”? E soprattutto, perché il libro è uscito nella principale collana neopositivista, cioè proprio la corrente che Popper distruggeva? Perchè si trattava di una pubblicazione di un circolo di pensatori e scienziati di varia impostazione e competenza, cioè il Circolo di Vienna, dove la discussione era permanente, e le argomentazioni erano cruciali. Per questo il libro è stato pubblicato. Ed è stato peraltro recensito per la prima volta da un giovane Ludovico Geymonat che si trovava a Vienna in quegli anni.
Comunque Popper non resistette alla tentazione di tenere una conferenza all’interno del Circolo contro Wittgenstein, accusandolo aspramente di ridurre la filosofia a problemi di parole. Questo comportò alla fine una sua esclusione dalle riunioni del giovedì pomeriggio del Circolo di Vienna. Invece Geymonat, studente torinese, fu invitato in quanto si era presentato come ex assistente di Peano, proprio a Vienna – al contrario che in Italia - tenuto in grande considerazione. Geymonat, nella recensione apparsa sulla rivista di Martinetti mostra di aver capito subito che Popper è un anti-positivista, anche se sospetta la tesi falsificazionista popperiana di un certo dogmatismo.
Ma al di là del radicamento sociale della scienza e degli scienziati, rivendicato da Popper, resta il fatto che nella grande tradizione del razionalismo critico, dal Settecento a oggi, la scienza è pensata priva di storicità. Cos’è la scienza per il falsificazionismo? E’ un insieme di teorie morte. Cosa curiosa, perché qui, in Popper, troviamo lo stesso limite del neopositivismo, che pensava la stessa cosa. Ovvero, sia il neopositivismo, sia Popper non vedevano la storicità della scienza (e quest’ultimo lo dice del tutto onestamente). Tuttavia la storia della scienza non è qualcosa di riducibile a un accidente, ma lo sforzo conoscitivo umano, è ciò ci porta a cogliere che in Popper la mancanza di spessore storico si coniuga con la mancanza di spessore umano. Qual è allora l’immagine della ragione che appartiene a Popper? Basta vedere come Popper parla di Kant. Egli ne parla come ne parlavano i positivisti, omaggio alla bandiera, che poi viene ammainata definitivamente. Va perduta la grande lezione del filosofo della “Critica della ragion pura”, cioè la sua messa a punto del concetto di trascendentale e della differenza, e insieme reciprocità, tra ragione e intelletto, che si avvicina fortemente alla stessa immagine: una perdita che si trova anche in Wittgenstein e in Heiddeger (in questo caso ribaltata). Si tratta di una razionalità algoritmica e quindi senza spessore, astratta, sganciata dall’ambito classico.
E infatti, la scienza per Popper è una rete di congetture, che certo si configura come quella posizione raffigurata da un uomo chiuso in una stanza buia che cerca un cappello e che lui ha espresso in molte interviste rilasciate negli ultimi tempi. E non è un caso che egli abbia sempre dimenticato la dimensione tecnologica, quella che investe nel presente la scienza, da essa non è più separabile, e la trasforma in tecno-scienza.

Mercoledì 9 dicembre

Carlo Sini

Derrida oltre la scrittura

La scrittura, come è noto, è uno dei temi centrali di Jacques Derrida e della sua filosofia, e da qui, cioè dalla sua prima imprescindibile e tuttora affascinante riflessione, prenderemo le mosse, magari per una argomentazione critica, a cominciare proprio dalla Grammatologia, e precisamente dal titolo del primo capitolo che suona così: “La fine del libro e l’inizio della scrittura”. Si trattava di temi di grande novità, che alla fine degli anni Sessanta nessuno affrontava. Derrida chiarisce subito di voler interrogare mediante la scrittura la figura strutturale di una intera totalità storica , cioè l’epoca del libro, quella che va dai greci a noi e che è caratterizzata dal dominio del testo, ovvero della scrittura di cui tutta la nostra civiltà è erede.
Quindi è lo statuto storico del testo che lo interessa. In Occidente noi non possiamo immaginare una cultura che non si tramandi attraverso i testi, cioè attraverso qualcosa che anche nel medio evo illetterato e della comunicazione orale, Carlo Magno, per esempio, voleva rimettere in campo facendo ricostituire proprio i testi.
Quindi per Derrida si trattava di esplorare questa epoca passata, centrata sullo statuto storico di un testo e costruita come un testo: struttura su cui si è formata e plasmata la nostra mente. Nella Grammatologia l’autore si domanda quindi cosa sia il libro, cosa sia il testo, e sostiene che certo sia possibile, e forse necessario, andare oltre questa epoca, di cui siamo al tramonto (magari ci vorranno secoli) per ragioni strutturali. Si tratta ormai di pensare al di là del libro e al di là del testo poiché questo sembrerebbe il modo di pensare il destino del nostro tempo.
Ma qual è il pensiero più profondo di Derrida in merito alle nozioni della scrittura, del testo e del libro? Semplificando, si deve dire che egli pensa sempre queste nozioni all’interno del rapporto tra significante e significato. Il suo fondamento di partenza, inerisce alla relazione tra il corpo e lo spirito della parola, tra ciò che fa corpo – il suono, oppure l’inchiostro dello scritto, ad esempio, ovvero il significante - e il significato che viene veicolato. Ecco, questo è il problema di Derrida: quale il rapporto tra questi due elementi che sono costitutivi del segno linguistico, appreso peraltro da De Saussure. Per quest’ ultimo – e qui Derrida è d’accordo - il segno linguistico è costituito dalla dualità di significante e significato, dalla loro relazione e dalla loro differenza.
Ma quale differenza, si chiede Derrida. Qui sorge il paradosso del dualismo che ha segnato tutta la nostra epoca da Platone in avanti, per cui il significato si trasmette attraverso il significante corporeo, mentre il primo è l’idealità pura che prende corpo e si trasmette nella comunicazione. Elemento, questo, determinante per l’ontologia, per la cosmologia, eccetera, cioè l’intero insieme delle scienze. Però non risulta possibile stabilire delle differenze all’interno di questa scrittura: si tratterà di un significante o di un significato? Di nessuno dei due, evidentemente, perché se il significante è l’esteriorità che si aggancia alla lunga logica del Logos metafisico, il significato senza corpo è nulla, perché non si da a vedere e quindi è inafferrabile. Per dire il pensiero bisogna ricorrere al significante, il quale tuttavia, in quanto “corporeità”, deve suddividersi in base ai significati. Insomma, senza phonè né gràmma non si può esprimere né indicare nulla, ovvero nessuna idea, che sia quella di casa o di cavallo, o d’altro per rifarsi al solito Platone. Per questo la questione è di una notevole gravità, perché la differenza non si può evincere entro la scrittura alfabetica.
Ma nella nostra epoca cosa dicono i nostri testi? Tra significante e significato intercorre forse una relazione indicibile? Posta così, la questione ci mette davanti alla bancarotta della filosofia. Con quale lingua si dice la filosofia, che è il fondamento dei saperi dell’occidente ed è già tutta dentro questo orizzonte relazionale? Viene voglia, per inciso di dirla come Leibniz: proviamo un altro alfabeto, troviamo altri simboli, per esempio la matematica. Dove però il problema si ripresenta. Dice Derrida, comunque, che non si può in alcun modo indicare la traccia che separa significante e significato. Tale traccia non può essere né empirica né trascendentale, né materiale, né spirituale, secondo il lessico filosofico, perché tra i due deriva un’ambigua relazione dualistica. Per questo Derrida dirà che tale differenza è il movimento del differenziarsi stesso tra significante e significato, è un tracciare sempre di nuovo nella parola-materia una nuova intenzionalità significativa.
Tutto ciò nel gergo di Derrida si chiama architraccia: ogni traccia presuppone e ha alla sua base il movimento dell’architraccia. Esempio: la parola greca eidos, cui Platone decide di conferire un nuovo significato. Quindi, anche la filosofia di Platone si muove continuamente nella trasformazione dei significati del lessico filosofico che lui stesso contribuisce a inventare e che però non ha fondamento se non in questa architraccia, in cui peraltro si disperde continuamente. L’architraccia, insomma, non è una cosa ma il movimento della differenza che continuamente differisce. Derrida gioca sulla parola diffèrence, ambigua e di significato sempre dilazionato. Ma qui il filosofo sta profferendo una cosa molto antica, ovvero che non è possibile indicare l’Essere se non attraverso l’accidentalità dell’Ente: il problema dei problemi di tutta la metafisica. Del resto nemmeno possiamo dire l’Essere, che sarebbe il fondamento del differenziarsi della totalità degli enti tra di loro. Non si tratta solo della differenza ontologica, ma di quella originaria del movimento indicibile. E’ il problema di Zenone, cioè di Achille e la tartaruga: se lo spazio che li divide è infinitamente divisibile, nessuna logica può farci pensare che tra di loro la differenza possa essere colmata.
Il grande merito di Derrida è quindi di avere tradotto tutta la questione del logocentrismo occidentale in una questione agganciata al segno linguistico, vale a dire al privilegio della lingua, e di aver trasformato questo tema in una questione ineludibile, tale che se non ci fosse bisognerebbe inventarla. Del resto, la questione non viene posta dal filosofo su un mero piano che oggi potrebbe apparire dogmatico (ontologico, teologico, cosmologico, e così via), ma sul piano del linguaggio stesso. Bisogna però prendere sul serio quello che lui dice. Una volta esplicitato il problema della diffèrence, e messo a fuoco quello della relazione irresolubile tra significante e significato, una volta incentrata la questione sul luogo stesso della lingua espressa è pensata, cioè sul luogo della “verità”, tuttavia due questioni rimangono in Derrida stesso totalmente silenziose. E si deve dire che anche una terza è insufficiente. Dicendo subito di quest’ultima, si tratta del riferimento a De Saussure, di cui Derrida assume come pacifici i termini del rapporto “significante contra significato”. Non prende in considerazione che manchi un terzo elemento, cioè l’interpretante di questi due senza il quale essi sono nulla.
Secondo un’altro punto di vista Derrida sostiene: dobbiamo pensare la différence al di la dell’architraccia, perché questo è il nostro compito storico, e intanto dobbiamo restare sull’orlo di questa impossibilità operando una continua decostruzione di ciò che tutta la metafisica occidentale ha costruito, e questo in generale prendendo di petto tutti gli istituti filosofici e anche politici dell’Occidente, cercando di dimostrare che essi sono senza fondamento. Un impegno non solo filosofico, ma politico e morale, come lui stesso ha sostenuto, che prende però le mosse dall’impossibilità di dare un significato a quel significante che chiamiamo verità. Tutto ciò appartiene certamente alla scrittura, però con un’altra differenza che Derrida sembra non vedere, ovvero la questione del supporto. Egli non parla mai del supporto, come se significante e significato potessero esistere indipendentemente dal supporto, cioè di quel terzo che deve intervenire a modulare il problema del testo.
La cosa che Derridà ha ignorato completamente è questa: non è vero che esiste un’unica epoca storica del libro e poi del testo, perché è dubbio che il mondo antico fosse un’epoca del libro (Platone e Aristotele avevano libri veri e propri?). Intanto in quel tempo i significanti avevano una materialità molto diversa. E del resto il testo non è nato nel mondo antico ma nel medio evo, tra il 1100 e il 1200, con caratteristiche che recano in sé proprio la questione del supporto. A Derrida manca completamente l’etologia della lettura costruita dal grande Ivan Illich, morto qualche tempo fa. Illich ci aiuta a ricollocare in maniera più completa la questione di Derrida e a riguardarla alla luce di parametri che forse perverranno anche oltre la scrittura ma non certo secondo i parametri di Derrida, che ci permettono solo di sperimentare l’impasse, senza mi uscire dal precipizio dell’architrave. Secondo Ilich, verso il 1200 il testo precede il libro. Prima si costituisce il testo, poi si scrive il libro, che è ancora a mano perché la stampa arriva tre secoli dopo, rilanciando la scrittura, e ciò avviene comunque dopo la grande rivoluzione intellettuale e mentale del rinascimento.
Nella lunga storia sociale dell’alfabeto, l’impatto di un tale evento può essere paragonato soltanto a due altri eventi: l’introduzione della scrittura fonetica intorno 770 a.c., il greco, lingua con la quale il parlante memorizzava segni e diventava un soggetto pensante. Peraltro è così che si è potuto avere una filosofia, cioè una materia sulla quale il soggetto che sta leggendo o scrivendo può riflettere. L’altro grande evento è, appunto la invenzione della stampa nel XV secolo che permise la diffusione del testo e aprì l’orizzonte alla rivoluzione letteraria e scientifica. Lo studioso della tecnica deve distinguere tra le tecniche manuali del 1150 che creano il testo in quanto oggetto, e le tecniche meccaniche del 1460 che reificano tale oggetto sotto forma di stampato. Ci sono invenzioni tutto sommato modeste, ma la grande questione è la trasformazione scritturale, facilitata dall’arrivo della carta e delle nuove colle eccetera. Si tratta di qualcosa di ben diverso dai momenti iniziali della trascrizione alfabetica, che modella la mentalità scolastica, e favorisce la nascita delle Università. Insomma, l’epoca del testo plasma la nostra cultura e la nostra mentalità così come il greco aveva plasmato quella dei filosofi antichi.
Che sia stata una rivoluzione scribale a creare l’oggetto che tre secoli dopo è stato consegnato alla stampa è un punto di vista che non è ancora stato sostenuto. La materializzazione dell’astrazione nella forma del testo libresco si può considerare la chiave latente che conferisce unità allo spazio mentale di questo lungo periodo, che potremmo chiamare anche epoca dell’Università. Derrida intuisce la potenza del libro e della lettura, ma non ne vede l’articolazione storica reale, che non si genera dallo scontro significante-significato, ma dal cambiamento del loro supporto materiale. Comunque Ilich riassume le due grandi ere della lettura. La prima è quella della lettura monastica spirituale, ovvero la lectio religiosa nei conventi e con le le pergamene, una lettura considerata “incarnata”, che non aveva nessun accorgimento razionale del testo, ma il monaco si orientava piuttosto sulle miniature. Non c’era nessun intervento della “concettualità” da parte del monaco, ma una pura musicalità rituale nella tradizione della memoria.
L’altra lettura si genera dalla costruzione del testo. Costruendo il testo si può scoprire l’uso dell’alfabeto come sistema classificatorio, di cui la mente può impossessarsi, organizzare il discorso e non limitarsi alla pura ripetizione vocale. Una cosa mai fatta prima. Ma poi si può scoprire anche una seconda cosa stupefacente. Per secoli tutto il medio evo ha usato la scrittura alfabetica per tramandare testi classici, redatti in latino. Non si era mai pensato che con i segni alfabetici si poteva trascrivere qualunque lingua, anche il vernacolo. Quando si scopre questa cosa con l’organizzazione del testo nasce la letteratura. Nascono le lingue materne, e nasce la “felix culpa” della rivoluzione moderna, cioè la dignità dell’Europa nella molteplicità delle sue lingue. Cosa impossibile da immaginare senza la rivoluzione del testo, ossia senza la lettura scolastica del maestro.
Ma torniamo al supporto. Se non si rende chiaro di quale supporto si parla, è inutile porre la distinzione tra significante e significato. Quindi ora bisogna dire di quale supporto: non si tratta, per esempio, della Summa Teologica di S. Tommaso, che si può portare con sé, leggere sfogliare, eccetera: insomma, un libro. Qui bisogna ripensare seriamente la cosa. La Cina, per esempio, aveva la carta prima di noi, ma non ha formato il libro. E’ L’occidente che ha formato il libro. Dunque il supporto va guardato in un altro modo: come la materia prima delle cose, ovviamente. Però , quale è la vera materia prima di tale supporto? Dobbiamo distinguere subito tra la immediata visibilità della carta e un altro tipo di supporto che forse ci aiuterà ad andare “oltre”, come intendeva Derida.
Secondo uno studio francese molto accreditato, le prime scritture recuperabili archeologicamente (molto prima di quelle degli egizi e dei greci) sarebbero nate dalla necessità di trascrivere il debito e non la parola. La tesi sarebbe questa: in una società agricola (del neolitico) la vita è organizzata centralmente intorno al tempio che supporta e amministra il lavoro dei contadini nessuno dei quali è proprietario della terra (la quale è la Dea Madre che non può essere posseduta). Il tempio naturalmente chiede in cambio una parte della produzione, anche in funzione di culto da parte dei sacerdoti. Sorge un problema di identificare il dare e l’avere, e quindi tra gli Alamiti si cominciano a usare sassolini, bastoncini, piccole biglie, pietruzze, eccetera, come sistema di registrazione. Si passa poi alla costruzione di particolari bocce per custodire questi piccoli oggetti e si ripartiscono le bocce stesse. In seguito bisogna anche produrre un segno sulle bocce per distinguerne il contenuto, anzi una serie di segni per distinguere i titolari.
Ma allora il vero supporto di questa scrittura è la terracotta delle bocce o non piuttosto l’insieme delle pratiche che si intersecano nella produzione della vita sociale, cioè in quel mondo in cui si è inseriti, e di cui ho accumulato nella memoria il culto e le mitologie? Non è questo intreccio di pratiche di vita e di pensiero, di immaginazione, di figurazione, di parola, che nessuna analisi riuscirà mai a rendere compiutamente? Questo è il supporto che ci consente di guardare geneticamente, genealogicamente, a come si costituiscono le cose, le quali, semplicemente, sono fatte del lavoro umano, intendendo quest’ultimo nel più ampio orizzonte, cioè anche e soprattutto come fonte di conoscenza.
Riprendendo ora un titolo straordinario di Derrida, La voce e il fenomeno, in cui egli confermava la teoria dell’architraccia originaria, e cioè la tesi che sussiste prima della voce una scrittura archetipica: sono cose che Il filosofo francese ha compreso per primo, con la conseguenza che si rendeva necessario vedere se noi possiamo andare al di là dell’epoca del libro, il quale probabilmente entrerà in un’altra fase. Ma al di là di queste buone intenzioni non ci si muove di un passo, e non si può neppure immaginare quel superamento, che non è un atto di libera volontà, ma che ci stà accadendo. E quello che manca a Derrida è la comprensione di ciò che si può chiamare il supporto trascendentale, e non il supporto empirico di cui abbiamo prima parlato. Si tratta di quell’intreccio di pratiche di vita, di parola, di scrittura (in senso lato) che ci educano a una visibilità nuova e che ci fanno intravedere altre possibilità. Nella nostra cultura si stanno muovendo dati intrecciati in modo tale che i nostri sguardi cambieranno, e già se ne vedono i segni, poi troveremo nuovi intrecci di supporti che chiedono di essere, appunto, supportati da una materia delle cose in cui costruire una nuova figura della verità, la quale però non sarà mai conclusiva di se stessa, perché rimanderà sempre a questo intreccio di pratiche che l’hanno prodotta, e che si rendono visibili poi. Ma è questa la dialettica della verità.

Mercoledì 27 gennaio 2010

Giacomo Marramao

L’utilità e il danno del postmoderno per la filosofia

Prospettare un oltrepassamento del postmoderno si mostra cosa al tempo stesso utile ma anche dannosa, ed è per questo che molti studiosi se ne sono tenuti fuori. Anzi, sul piano personale, il relatore preferisce alla determinazione di postmodernità quella di ipermodernità, che alla prima si contrappone, trovandosi con questo in buona consonanza con la consimile determinazione di surmodernità di conio francese, la quale muove da problemi vicini a quelli da lui stesso affrontati. Del resto i “post” invecchiano rapidamente e vanno verso una rapida obsolescenza.
Intanto bisogna chiarire che il postmoderno non è, anzi, ha poco a che vedere con il postindustriale di cui già parlava Alain Turaine alla fine degli anni Sessanta, e che peraltro era gia stato in qualche modo ipotizzato tra le due guerre mondiali sulla base della tesi: fine del capitalismo, avvento della mutazione tecnologica. Tra parentesi, una notazione: la crisi del capitalismo ha determinato la crisi del moderno anche in architettura. Del resto il postmoderno filosofico non è neppure la post-istoria, che si muove in una temperie rassegnata alla perdita del progresso. Al contrario, il postmoderno è euforico, enfatico, un po’ ebbro di sé. Dunque possiamo individuare tre lati del postmoderno stesso: post-istoria, senso liberatorio e fine della cultura, proiezione in avanti verso il relativismo.
Lyotard nel suo libro più famoso e comunque più di successo, La condizione postmoderna, come è noto sostiene questa tesi: è finita l’epoca delle grandi narrazioni; inizia l’epoca delle microstorie. Si tratta certamente di uno scossone alla filosofia della storia, e anche al concetto di universalità della storia stessa. Una tesi che merita certo una discussione profonda, perché anche la stessa diacronia storica si presenta come un fatto cumulativo. E tuttavia a tale tesi si può porre, e non da ora, un’obiezione non facilmente eludibile: come mai dopo il 1989 la globalizzazione ritorna al grande racconto che mette in crisi proprio il postmoderno’’
In cosa consista la globalizzazione è un elemento che molti autori, alcuni anche di formazione radicale (Vedi Negri e Hardt), tentano di leggere proprio in chiave postmoderna. Ma è possibile una simile lettura dopo la crisi dello Stato moderno? E’ probabilmente una lettura sbagliata, perché la globalizzazione non coincide con la crisi della modernità. Infatti, la modernità nasce già globale e non sorge con lo stato moderno.
D'altronde modernità e postmodernità variano con l’angolo visuale, ovvero a secondo dei punti di vista. Globalizzazione e deterritorializzazione si tengono fin dall’inizio, per esempio al fine del reperimento di materie prime, e ciò proprio alle origini del capitalismo. Ed è per questo, tra l’altro, che l’Inghilterra del ‘500 si isola dall’Europa e punta piuttosto oltremare.
Oggi tra modernità, Stato, Mercato chi prevale? Una risposta l’aveva fornita Giovanni Arrighi prima della sua scomparsa: la modernità parte dalla coabitazione conflittuale tra due principi ingiuntivi, che sono a) la mondialità, b) la territorialità. Già lo aveva capito Marx nel Manifesto del ’48: con l’avvento del capitalismo. Ricordate? Con l’avvento del capitalismo “Tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria”.
I due principi di cui sopra, nondimeno, si risolvono nello Stato territoriale sovrano. E questa sorta di dualismo si concilia con la prevalenza una volta della mondialità, e una volta della territorialità.
Oggi siamo quindi dopo il postmoderno, ma non nel senso di una specie di “completamento” del progetto “post” che valorizzi i campi di tensione della polarità. In realtà, la modernità va intesa come un tema cruciale dell’oggi, ovvero come una possibilità per ripensare un ‘ontologia del presente e del contingente. Proprio per questa istanza di modernità, si possono rivisitare – come peraltro l’autore si propone- tre autori del passato come Hume, Spinoza e Kant. Discorrendo di ontologia del presente, nondimeno, non si può ignorare che secondo Foucault essa prende le prime mosse dalla filosofia analitica kantiana. E tuttavia, si potrebbe sostenere, al contrario, che con gli analitici critici del sostanzialismo non si è mai potuto dire alcunché sul presente.
Per Kant, tutto comincia con la rivoluzione francese. Essa suscitava entusiasmo e adesione anche in chi era geograficamente e socialmente molto lontano. E’ questo entusiasmo che traccia il segno storico che si appiccica agli osservatori a distanza, come se stessero osservando un’opera d’arte. D’altra parte la storia ci fornisce unicamente dei segni, che possono produrre un incontro tra le grandi civiltà del pianeta come eventi di universalità, alla quale, peraltro, si può arrivare per vie diverse.
Oggi, chiunque non sia intrappolato in una melmosa apologia del presente, può vedere che siamo immersi nel disincanto, vale a dire nel cinismo della politica presente. Contro tale disincanto si tratta di de-feticizzare le identità anchilosate che circolano a destra e a manca, e semmai di re-incantare, ricondurre a un nuovo re-incantamento la politica, senza cadere in nessuna forma di teatralizzazione.

Mercoledì 2 dicembre 2009

Salvatore Veca

Rawls, la giustizia come equità

Si cercherà di presentare la natura del contributo, o meglio, dei contributi che John Rawls ha dato nella seconda metà del Novecento alle ricerche di filosofia politica, e se possibile i contesti storici entro i quali si sono generate le risposte. Qual’è la natura dei contributi principali che Rawls ha dato ai problemi di filosofia politica? La risposta può essere semplice: il primo contributo coincide con la ridefinizione degli scopi dei metodi e della portata della filosofia politica stessa, che si può dire sia stato uno degli effetti più importanti e influenti dell’opera di Rawls, cui il filosofo ha lavorato negli anni Sessanta del Novecento. Isaiah Berlin, allora, si chiedeva se esistesse ancora una filosofia politica. Una tale domanda contribuì a disseminare l’idea che piuttosto si dovesse mettere in campo una scienza politica, al massimo ritagliandosi un qualche discorso meta-filosofico, ovvero qualche riflessione “accademica” sulla natura del discorso della filosofia politica stessa.
E’ in questo contesto che ad Harward, dove insegnava in quegli anni, Rawls getta sul terreno la seguente sfida: che sarebbe ora non di smettere di chiedersi cosa voglia dire l’enunciato: “qualcosa è giusto”, ma di porsi un’altra domanda, e cioè: “che cosa è giusto”. Si trattava semplicemente di riproporre l’impegno normativo nell’ambito della teoria politica, e bisogna dire che un tale sparigliamento delle carte è riuscito pienamente. Nell’ambito del lavoro di Rawls ne consegue l’istituzione di un paradigma e di un vero e proprio programma di ricerca. Un paradigma che il filosofo è riuscito a costruire con la sua opera del 1971, Una teoria della giustizia, che si può considerare il suo capolavoro. Si tratta di un paradigma con il quale sia gli estimatori, sia i critici, e persino i detrattori si sono dovuti misurare. Ciò si è verificato in questo paradigma di Rawls esattamente come avviene in tutti i paradigmi, i quali pongono un insieme di sfide e di rompicapi, comunque dati, che costringono a lavorare all’interno di essi, almeno fino a quando funzionano.
Oggi, tuttavia, si ha l’impressione che tale paradigma sia giunto alla fine del suo ciclo, e che alcuni dei suoi enunciati ci siano ancora vicini, mentre altri sembrano allontanarsi. Cosa significa, dunque, costruire una vera e propria teoria normativa delle istituzioni e della politica? Significa proporsi il compito di definire i tratti salienti di una società che superi un test di giustizia sociale distributiva (che non è l’unica accezione del termine giustizia, come è noto), vale a dire di distribuzione di costi e benefici tra i partner di una qualche società. Quindi una teoria normativa mira a risolvere il problema fondamentale, cruciale, che è quello della legittimazione, cioè della giustificazione del perchè le istituzioni, le teorie, eccetera, sono congegnate in questo modo. L’onere delle teoria è l’onere della giustificazione.

Rawls ha passato gran tempo della sua vita a misurarsi con i grandi classici della filosofia (si vedano Storia della filosofia morale e Storia della filosofia politica), mostrando di prendere sul serio la tradizione classica, cosa imperativa per ogni filosofo degno del nome. L’idea di Rawls si fondava sulla necessità di riproporre il concetto corrente della società giusta e del giudizio sulle condizioni di una società ben ordinata: un problema che tornava a essere centrale nella ricerca filosofica essendo rimasto occulto da un pezzo. Si trattava di trovare domande nuove, illuminanti e innovative rispetto alle solite ormai obsolete, da sostituire con quelle proposte nel libro del ‘71: non più chiedersi cosa voglia dire l’enunciato “qualcosa è giusto”, ma sostituirlo con la domanda “che cosa è giusto o ingiusto”. Il primo contributo di Rawls, dunque, consiste nella costruzione di uno spazio concettuale in cui colui che fa teoria mira a rintracciare grammatiche generative a proposito del giusto e dell’ingiusto, o se si vuole, come dice il filosofo Paul Ricoeur, inseguire una ricerca del predicato giusto. Un secondo contributo di Rawls coincide con lo scopo principale della sua teoria della giustizia come equità.
Sono almeno due le intuizioni che sostengono il suo La teoria della giustizia. La prima, che si riferisce all’utilitarismo (inteso in senso filosofico, ma anche pratico-politico) è basata sulla convinzione che l’utilitarismo come teoria normativa della politica e della giustizia non prende sul serio la distinzione e la separazione tra le persone, e non risponde all’eguale dignità di persone differenti perché la prospettiva fino allora dominante è puramente aggregativa. Negli anni Sessanta Rawls lavora a La teoria della giustizia cercando di costruire una prospettiva sistematica e globalmente alternativa all’utilitarismo, che appunto costituiva il paradigma dominante, e che informava di sé – cioè dell’idea della massima utilità sociale possibile – tanto le società democratiche quanto le società dispotiche, almeno quelle di dispotismo illuminato. E’ però facile vedere che, in tali contesti, i costi imposti ad alcuni vengono “compensati” con i maggiori benefici prodotti per i più. Dal punto di vista utilitaristico, qualsiasi valore sociale entra in questo modo nel campo degli interessi che mirano alla passivizzazione, e in tale prospettiva l’esito che distribuisce costi e benefici tra persone differenti è determinato da un principio di efficienza sociale inteso razionalmente.
Ma se si tiene presente il valore che rappresenta la differenza tra gli individui e le persone, in tale teoria della giustizia si determinerà il fatto che alcuni, saranno vincenti sociali ed altri invece saranno perdenti sociali, ambedue i gruppi senza propria responsabilità: winner-loser. Su questa base, sarebbe necessario adottare un criterio di valutazione dell’equità nella distribuzione di costi e benefici tra cittadini di una stessa società che hanno gli stessi diritti ed eguale dignità. Del resto, come è stato sostenuto, l’unica assunzione di valore che definisce la democrazia è quella che gli antichi greci chiamavano isotipia fra gli uomini della polis, cioè la generalizzazione dell’onore e della dignità delle persone. Si può pensare che il teorema della giustizia come equità è inferito, è cavato da assiomi che fissano l’interpretazione di uguale sorte di cittadinanza democratica, che devono orientarci nel giudizio sulle istituzioni di base, sulle scelte sulle politiche pubbliche, funzionando come criteri per la valutazione e per la giustificazione.

Anche la seconda idea fondamentale di Rawls è strettamente connessa a questo tipo di argomento. Essa consiste nella riabilitazione del contratto sociale, proprio quello della tradizione. Si tratta di riformularlo come problema generale di scelta collettiva. Così il problema centrale della giustificazione (di qualcosa) si riformula appunto nei termini di scelta e di deliberazione collettiva. Così si supera l’opzione anarchica: con il Commonwealth, con la Repubblica o con lo Stato politico, anche dimostrando che i costi del permanere in uno stato di anarchia sono superiori a quelli di uno stato politico, le cui promesse, però, devono essere mantenute, pena un collasso di legittimità e il sorgere del diritto di resistenza. Questo tema della natura contrattualistica della giustizia come equità è stato fonte di enormi discussioni e di fraintendimenti. Bisogna dire che Rawls non ha affatto in mente che la sua teoria si riferisca a una sorta di contrattazione (come equivocava anche Norberto Bobbio), ma bensì al contratto sociale ideale. Per la sua idea di contratto sociale, coloro che sono in una situazione di scelta, le parti, le posizioni sociali rilevanti, sono chiamati a scegliere, a selezionare i principi di una società giusta (o quasi). Qui Rawls ha in mente che per ottenere una scelta di principi di equità sociale sia necessario che lo status quo iniziale sia a sua volta equo. Per far questo introduce il celebre vincolo che viene chiamato “un velo di ignoranza”, metafora già utilizzata nella tradizione dell’economia del benessere in funzione di equità, ovvero impedendo la conoscenza di certe informazioni a colui o a coloro che devono operare la scelta.
E’ nell’ambito di questa struttura di scelta, che il teorema di Rawls seleziona i due principi della giustizia sociale come equità, che sono il principio delle eguali libertà fondamentali per chiunque, e il cosiddetto principio distributivo di differenza. L’idea base è in fondo feconda e semplice insieme, e si riferisce alla suddetta “equità” dello status quo, e si tratta di un’eco di un celebre discorso di Jean-Jacques Rousseau. Insomma, il tema delle condizioni iniziali che investono il problema dell’equità sociale in Rawls ritorna con evidenza.
Comunque, il punto di vista che secondo Rawls dobbiamo adottare per il giudizio politico, non è altro che quello della eguale cittadinanza democratica. Questa idea ritorna nel suo ultimo libro, Giustizia come equità. Una riformulazione. Così l’idea di Rawls della giustizia come equità consiste nella connessione delle due idee fondamentali del cittadino e della cittadina, pensate come due persone morali libere e eguali: connessione che si istituisce con l’idea di cooperazione sociale basata sul modello di reciprocità e di mutualità. Questa è la prospettiva della giustizia come equità in società largamente ingiuste.

Sarebbe anche il caso di chiedersi quali sono i punti principali della quarantennale ricerca di Rawls. Bisogna dire che il suo grande libro del 1971 (15 anni di ricerca) ha ricevuto una impressionante mole di recensioni e di critiche, sia positive, sia negative. Rawls non ha mancato di rispondere e di discutere tutte le critiche che ha ricevuto, fino a quando, negli anni Novanta, riformula la propria prospettiva in un libro che si chiama Liberalismo politico. In questo libro viene messa al centro questa domanda: com’è possibile che cittadine e cittadini di una società democratica in cui hanno valore il pluralismo delle identità, delle culture, delle prospettive, eccetera, possano convergere sui fondamentali della loro convivenza politica. Rawls si era reso conto che il principio primo dell’eguale libertà delle persone introdotto in quel libro di trent’anni prima, avrebbe favorito una grande varietà di prospettive, facendo sorgere il grande problema di come poter pensare tanto la varietà collettiva, quanto la condivisione del sottoinsieme dei valori fondamentali della convivenza democratica. Problema non banale cui il filosofo cerca di rispondere mantenendo i principi della teoria, e sostenendo che si possa arrivare a quei principi (che riguardano le istituzioni fondamentali e non dei singoli) da vie differenti. Si tratta di trovare nello spazio delle proprie differenti prospettive le ragioni per convergere su qualcosa.
L’ultima opera di Rawls, incompiuta, esce nel 1999, The Law People, l’ingiustizia dei popoli, dove l’autore cerca di misurarsi non con l’ingiustizia di una società ma con l’ingiustizia della terra intera al tempo della globalizzazione.

La struttura da cui è nata questa elaborazione teorica di Rawls è inquadrata in vari stadi e, necessariamente, in uno sfondo storico.
Ora, la prima costellazione, quella che genera il punto di vista di uguale cittadinanza in un mondo diseguale (tutto sommato lo stesso problema posto da Marx nella Questione ebraica: eguaglianza nel cielo dei diritti, diseguaglianza nel mondo reale), negli anni Cinquanta e Sessanta distingue in qualche modo processi sociali per l’inclusione e generalizzazione dell’eguale dignità di cittadinanza. Basta pensare a Luther Kink e allo scoppio dei movimenti nei campus americani, per non risalire a Rosa Parks in Alabama (e alla sua tenace protesta sui bus separati tra bianche e neri). Il processo centrale è allora quello che mira all’inclusione nella sfera delle uguaglianze.
Tuttavia c’è da chiedersi come pensare l’equità in un mondo che almeno dalla fine degli anni Ottanta ha visto le diseguaglianze aumentare vertiginosamente e in cui i ghetti – miserabili e straccioni, oppure ricchi e dorati che siano - sono diventati uno degli emblemi delle nostre aree metropolitane. Come pensare l’equità sociale con queste trasformazioni nelle (ricche) democrazie costituzionali. A partire dagli anni ottanta sono rivolte altre domande alla teoria in circostanze diverse, perchè sono venuti a fuoco i dilemmi della stabilità dei contratti sociali democratici e della coesione sociale. E qui siamo nella seconda costellazione, dove, al contrario che nella prima, è il vincolo sociale che viene sottoposto a pressione, prima negli Usa poi, negli anni Novanta, anche da noi.
Liberalismo politico, la seconda grande opera di Rawls, tenta i rispondere proprio a questo tema centrale. Qui comincia a prevalere un altro tipo di conflitto, che si interseca con il classico conflitto distributivo, che potremmo intendere come la varietà dei conflitti miranti al riconoscimento. Oggi è piuttosto facile registrare la persistenza di questa domanda difficile, rivolta a noi, in cui la tensione tra universalismo e tribalismo sembra ormai persistente. E’ però interessante esaminare le connessioni tra la prima e la seconda costellazione, perché senza nessuna sorpresa finiamo per imbatterci nella terza costellazione, ovvero la sfida principale per la politica e per la filosofia politica. Habermas la chiama costellazione post-nazionale, dove la teoria della giustizia è chiamata a rispondere al processo dato della globalizzazione, e non solo negli stati nazionali cui inerivano le prime due costellazioni. Sono stati questi gli ultimi tentativi di Rawls, incentrati sui principi di giustizia umanamente globali. Questioni di grande portata: della guerra, della pace, della ricchezza e della povertà, della deprivazione, di poteri predatori, eccetera. Come diceva Kant, la violazione di un diritto in un punto della terra viene avvertita come tale in tutti gli altri punti.
Rawls ha tentato di rispondere alle domande poste dalla teoria - anche se la cosa è sorprendente - perché il suo lavoro sembra costituire oggi il miglior terminus a quo per una navigazione difficile e incerta, dato che il compito di approssimarsi a un’idea di giustizia globale è oggi tanto difficile quanto ineludibile.