Paolo Branca, studioso delle correnti del pensiero islamico moderno, dell'Università Cattolica di Milano, con un ampio excursus storico mette a fuoco alcuni temi fondamentali per chi vuole capire, senza banalizzare, la realtà complessa e contraddittoria dell'Islam.Ugo Fabietti e di Stefano Allevi si confrontano sulle identità culturali nel complesso scenario del mondo arabo islamico. Simonetta Casci e Setrag Manoukian hanno presentato la realtà dell'islam in alcune delle nazioni in cui è radicato: ilsubcontinente indiano e l' Iran . E infine la questione della donna nella dottrina islamica e nella vita reale con Elisa Giunchi e Armando Salvatore.

1. L'islam è qui
Intervento di Setrag Manoukian

Il titolo del ciclo di incontri che organizziamo alla Casa della Cultura, Sguardi sull'Islam, dà già l'esatta percezione dell'approccio che solitamente si tiene nei confronti di questa cultura, cioè una visione per così dire dall'esterno, di qualcosa che non ci appartiene.
Personalmente ho delle titubanze a usare la parola Islam in un significato generico; ad esempio la vediamo spesso utilizzata in contrapposizione alla parola Europa: Europa e Islam, uno strano paragone fra un'entità geografica ed una religiosa.
La spiegazione sta forse nel fatto che per i media la religione funziona come una specie di carta assorbente, e, una volta che la si è tirata in ballo, diventa poi la chiave di interpretazione di ogni cosa; in realtà non è affatto così, e mi auguro che durante gli incontri questo aspetto venga chiarito ed approfondito.

Quello che Capelli, Fabietti ed io avevamo pensato per queste serate era appunto di problematizzare e contestualizzare storicamente, culturalmente e geograficamente l'argomento, senza tralasciare di porsi delle domande che non necessariamente devono trovare risposte precise.
La seconda parte del titolo è Fondamentalismo, politica e identità. Vediamo di analizzarne meglio il significato.
Il fondamentalismo è un fenomeno politico abbastanza preciso; ma il termine è molto dibattuto, nel senso che non è ben chiaro a tutti cosa significhi esattamente; chi lo usa con cognizione di causa si riferisce però a movimenti che pongono al centro della loro azione un intervento politico fondato su categorie religiose. Ecco che l'accostamento fondamentalismo e politica diventa così piuttosto intuitivo.
Politica, poi, è anche il termine che fa da cerniera a identità; alla politica intesa come organizzazione del sociale, si combina l'identità come autorappresentazione del singolo, ma anche di gruppi o di nazioni, e quindi di religioni. Questa strana declinazione tra nazione e religione sarà un elemento centrale in molti degli interventi; in Europa siamo abituati a considerarli due elementi distinti, ma in molti dei casi che analizzeremo, questi tendono a sovrapporsi, sia in termini di vocabolario che di immaginario.

Una parte degli incontri sarà dedicata all'aspetto più intellettuale di queste tradizioni, in particolare quello di Paolo Branca, che dovrebbe fare il punto sulle analogie tra pensiero politico e pensiero religioso.
Renzo Guolo si occuperà invece di collocare la parte più movimentista del pensiero sull'Islam.
Ugo Fabietti e Stefano Allievi toccheranno invece la dimensione dell'identità, e il modo in cui essa si costruisce; collocheranno l'Islam all'interno di molte traiettorie culturali che non riguardano soltanto la religione, sia in Medioriente che in Europa.
Riguardo a quest'ultimo punto, una cosa da chiarire è che una delle sovrapposizioni che abitualmente si fanno, e che cercheremo di confutare, è quella tra Islam, Medioriente e Arabi che, se può avere una sua legittimità storica, in realtà oggi appare ormai molto limitata; molti dei meccanismi che andremo a discutere non riguardano infatti soltanto i Paesi Arabi.
É troppo semplice guardare i talebani alla televisione e pensare che appartengano ad un mondo lontano; in realtà essi sono un prodotto culturale della modernità occidentale, e i centri di elaborazione di molte loro traiettorie formative più o meno estreme, sono New York, Los Angeles, Londra come Karachi o Milano. Questo sarà l'aspetto centrale dell'intervento di Armando Salvatore; si cercherà di mettere in evidenza come il fatto di non considerare l'Islam come qualcosa che sta "da un'altra parte", è già di per sé una riconfigurazione di molte delle questioni sociali, politiche e concettuali dell'Occidente, un ripensamento, per così dire, delle categorie.

Per fare un esempio posso citare il caso Rushdie, che ha rappresentato il modo in cui l'Inghilterra si è reinventata come comunità nazionale; tutti i Pakistani che protestavano per il libro di Rushdie erano infatti cittadini britannici a tutti gli effetti, e hanno costretto il Paese a chiedersi che cosa significava in realtà essere inglesi.
Per quanto riguarda la serata nella quale parleremo Simonetta Casci ed io, si dovrebbe evidenziare la questione del nazionale-religioso, prendendo in considerazione il legame storico tra i Paesi di quello che un tempo era un impero omogeneo; basti pensare che fino a duecento anni fa l'Afghanistan era soltanto una provincia dell'Iran.
Quello che io in particolare cercherò di discutere quella sera, sarà il perché l'Iran viene additato come uno dei luoghi in cui si è costituita questa nuova congiunzione -l'aspetto di novità va sottolineato- fra politica e religione, che in un modo o nell'altro avrebbe fornito una base a certi gruppi politici.
Sarà importante far capire che la rivoluzione del 1979, e la nascita della Repubblica Islamica, c'entrano veramente poco dal punto di vista ideologico e sociale con i movimenti degli estremisti alla Bin Laden. Effettivamente però l'Iran è uno snodo importante, nel quale si possono mettere in luce alcune delle caratteristiche di questo Islam politico: soprattutto un forte populismo, e una movimentazione delle masse, mobilitate attraverso una propaganda che utilizza anche in maniera efficace i mezzi mediatici.


2. Comprendere l'Islam
di Paolo Branca

Una fondamentale premessa prima di affrontare un discorso sul mondo islamico è la constatazione che la complessità e la varietà di questo fenomeno rendono difficoltosi, quando non impossibili, discorsi generali in grado di spiegarne le sue molteplici componenti, basti pensare che, disseminati su tutto il pianeta, vi sono almeno un miliardo e duecento milioni fedeli di Allah.

Religione e politica
Detto ciò si può iniziare a parlare di Islam utilizzando una categoria interpretativa molto semplice e, per questo, spesso abusata: quella del binomio tra religione e politica. È un luogo comune considerare l'unione di questi due termini come il dato caratterizzante la religione islamica, ma come tale contiene una certa dose di verità. La storia, infatti, mostra che la nascita dell'Islam avvenne in un contesto di tribù nomadi, scarsamente strutturate sul piano politico. Per questo l'insegnamento di Maometto diventò un'occasione decisiva di cristallizzazione di nuove forme di convivenza sociale e politica. Non a caso il Profeta svolge funzioni differenti, quindi non solo religiose, ma anche politiche ed etiche.

Solidarietà e anarchia
Alcuni elementi antropologici aiutano a capire il modo in cui l'Islam si è sviluppato nei secoli successivi alla sua nascita. Il primo è l'elemento solidaristico. Tra i membri delle tribù beduine, infatti, esisteva un forte senso di appartenenza e di reciproca assistenza. Per questo motivo si può affermare che l'Islam ha costituito il passaggio dalle micro-tribù di nomadi a una macro-tribù strutturata politicamente. L'altro elemento che caratterizzava le forme di convivenza sociale pre-islamiche era una tendenza che si potrebbe chiamare di tipo "anarcoide". I membri delle tribù possedevano un forte senso di autonomia che li portava a non riconoscere rapporti di dipendenza ben definiti. L'Islam, secondo un'interpretazione alquanto schematica e su cui vi sono molti dubbi, rappresenterebbe dunque quel salto di qualità in cui gli elementi solidaristici e di unità tenderebbero prevalere.

Una religione "di legge"
Sempre sulla falsariga del binomio religione/politica può essere utile rimarcare una differenza dell'Islam rispetto al cristianesimo: il primo è una "religione di legge", mentre il secondo darebbe più risalto all'elemento dottrinale, dogmatico. Ciò significa, che le discussioni teologiche che si originano in seno all'Islam nascono sempre da una motivazione esterna, che molto spesso è giuridica. Ad esempio, in un certo momento storico divenne importante distinguere i veri credenti da quanti non lo erano, al fine di stabilire le tasse da pagare oppure la legittimità a ricoprire incarichi nella società. Lo stesso meccanismo interveniva nella legittimazione del potere: il Califfo era letteralmente il "vicario" che doveva succedere al Profeta e dunque riceveva la sua autorità direttamente da Dio. Anche in questo caso è opportuno tenere conto della complessità della realtà, perché non è chiaro di chi il Califfo sia il vicario, cioè se di Dio o del Profeta. Quello che è importante sottolineare è che ogni semplificazione può risultare incompleta. Ad esempio non si può affermare che sia esistita o che esista una teocrazia islamica, perché il riferimento a Dio in politica può dare luogo a interpretazioni differenti. In un caso la verità secondo cui Dio è l'unico potere può essere interpretata in modo rivoluzionario, per cui non vi sarebbe un potere legittimo, mentre in un altro potrebbe essere letta da un punto di vista quietistico, ossia di accettazione dell'autorità in quanto emanazione diretta di Dio. Al di là di queste ottiche differenti, il dato comune è che i teorici dell'Islam si configurano soprattutto come giuristi e non teologi.

Una visione che si è imposta nei secoli è quella secondo cui è legittimo il capo che ha la forza di comandare, perché l'autorità è, in definitiva, un servizio che viene reso alla società. La frase attribuita a Maometto "meglio trascorrere quarant'anni con un capo ingiusto che una sola notte senza" evidenzia, meglio di ogni altro discorso, il timore dell'anarchia e la necessità di un'autorità che soprattutto sia basata sulla forza.

La crisi moderna
Venendo a tempi più recenti le cose si fanno un po' più complicate. A partire dalla prima Guerra Mondiale, infatti, con il crollo dell'impero ottomano, incomincia la deriva dei paesi islamici. A eccezione della Turchia, che riesce a costituirsi come stato moderno, tutti gli altri paesi vanno incontro a una frammentazione eccezionale - complicata dal fenomeno del colonialismo - in cui si sviluppano i più diversi ordinamenti politici: socialismo, regimi, repubbliche e monarchie, tanto per fare alcuni esempi. Vi saranno anche casi politici eclatanti in forte contrasto con il concetto di teocrazia. Uno di questi, che naturalmente rappresenta un'eccezione, è quello del Senegal guidato da un presidente cattolico.

Il momento cruciale di questa crisi è stata la "guerra dei sei giorni" nel 1967. Da qui in poi, l'intellettualità islamica si è trovata a fare i conti il sentimento di frustrazione e di fallimento delle popolazioni arabe, dando origine a movimenti fondamentalisti e integralisti. Alla base dei questi fenomeni c'è, naturalmente, la delusione derivata dal tentativo di applicare i modelli di stato occidentale ai paesi islamici. Tutti i problemi che sono nati in seguito a questa indebita adozione sarebbero allora risolvibili, secondo la prospettiva integralista, con un "ritorno" a un modello di stato islamico originario. Insomma, l'idea forte del fondamentalismo è proprio quella secondo cui i guai del mondo islamico nascerebbero dall'allontanamento dal modello originario.

L'aspetto su cui vale la pena insistere, tuttavia, è l'elevato grado di contraddizione interno a questi movimenti. L'integralismo, infatti, mentre si fa portavoce di un ritorno senza compromessi al passato, utilizza già nella sua organizzazione pratica modelli rivoluzionari propri delle società occidentali. In pratica, questi movimenti utilizzano il codice religioso per imporre contenuti che appartengono al pensiero politico occidentale. A questo proposito lo studioso francese François Burgat osserva che "il fondamentalismo islamico è il colpo di glottide che l'Islam fa per ingoiare la modernità". Esso, cioè, nasce come rigurgito, ma finisce per adeguarsi agli standard politici e ideologici della modernità. Non è un caso che i fedeli americani, per definire se stessi, affermino di essere islamici e non musulmani, mettendo in risalto l'aspetto istituzionale della loro fede piuttosto che l'adesione personale. In questo modo viene ribadita la validità del sistema Islam per risolvere i problemi concreti, che però, a ben guardare, è stato ricostruito sulla base delle esigenze del presente e quindi importando modelli dell'occidente.

Il ruolo dei media
Un ultimo aspetto su cui è opportuno riflettere è il modo in cui i mezzi d'informazione affrontano il problema dell'integralismo. Da parte occidentale c'è la tendenza ben precisa a dare risalto a quelle notizie che rafforzano l'immagine dell'Islam come arroccato nel fondamentalismo: nei notiziari trovano sempre più spazio le dichiarazioni estremistiche, i gesti eclatanti, gli attentati e così via; d'altro canto non vengono adeguatamente prese in considerazione quelle posizioni dell'intellettualità islamica più moderne e aperte, che sono una realtà in crescita e che rappresentano una parte considerevole di questo mondo. Non è difficile comprendere quanto questo atteggiamento sia dannoso, perché in questo modo aumentano le distanze tra le culture, ma soprattutto vengono messe a tacere quelle voci in grado di proporre soluzioni e opportunità di dialogo. Un po' di buon senso sarebbe opportuno, anche perché, come molti si stanno rendendo conto, l'Islam è anche qui da noi.

Anche nel mondo arabo i mezzi di informazione operano in modo irresponsabile. Qui non c'è giorno che passi senza che venga data notizia dell'ennesimo sopruso israeliano nei confronti dei palestinesi. Ora, salvo restando tutte le ragioni di questo popolo, il modo martellante con cui le notizie vengono divulgate ha fatto sì che le popolazioni arabe siano cadute in uno stato di paranoia, in cui i sentimenti di frustrazione e di impotenza nei confronti del mondo occidentale prendono il sopravvento su qualsiasi altra considerazione. Naturalmente così facendo vengono rafforzate le condizioni alla base del fondamentalismo.


3. Culture in bilico
L'intervento di Ugo Fabietti e Stefano Allevi

Ugo Fabietti
Complessità e conflittualità in Medio-oriente
L'oggetto del nostro discorso sono le culture collocate nell'area del mondo arabo islamico, precisamente quelle appartenenti all'area geografica e culturale del Medio-oriente, che non deve essere identificata con il mondo arabo. Generalmente, si usa individuare queste culture attraverso stereotipi molto forti e potenti, anche se in realtà la loro complessità è enorme e rende difficoltose le semplificazioni. Abbiamo voluto usare il termine "culture in bilico", per evidenziare una situazione di instabilità e incertezza, che si articola in binomi come modernità e arretratezza, sviluppo e sottosviluppo, democrazia e autoritarismo.

Le comunità di questi Paesi hanno subito processi di accorpamenti e scorpori tipici delle realtà culturali di un mondo dominato colonialismo. Anche le loro formazioni politiche, nonostante sia diffusa un'immagine riduttiva ed essenzializzata, sono molto diverse sia a causa dei ruoli strategici sia a causa della religione. Questi Stati devono gestire una forte disomogeneità interna e chi la gestisce, in genere, sono i gruppi che in passato erano gli interlocutori privilegiati delle potenze coloniali e che continuano a esserlo tutt'ora nei confronti delle forze economiche occidentali.

Un mosaico di culture
Tale varietà è stata giustamente definita come una situazione "a mosaico", anche se spesso viene erroneamente vista come la causa della conflittualità dell'area medio orientale. È invece più corretto affermare che la situazione a mosaico è entrata in conflitto per una serie di ragioni esterne a essa, che sono le forze planetarie entro cui queste realtà sono inserite.

L'Afghanistan ne è un tipico esempio. Questo Stato non sarebbe mai sorto se non ci fossero stati alla base una serie di interessi convergenti e conflittuali, per la precisione le istanze locali e le mire della Russia zarista e dell'impero anglo-indiano. In tali situazioni cultura religione e lingua costituiscono categorie identitarie potenti, ma di per sé sono vuote, nel senso che si attivano solo in determinate condizioni.

Per riassumere, la conflittualità mediorientale interna non è un prodotto della situazione a "mosaico", piuttosto è questa situazione che viene attivata in seguito a forze che premono sulla realtà locale. In tali condizioni d'instabilità le identità si creano e si ricreano in una perpetua ricerca.

Connessioni e disconnessioni per trovare un'identità
Questa situazione emerge con evidenza dopo la seconda metà del ventesimo secolo, ma ha radici lontane, collegate a quello che chiamiamo "un senso di perdita della storia universale". Il mondo musulmano uscito dal grande flusso della storia, si ritrova in seguito a farne parte, grazie alle forze della mondializzazione: colonialismo prima e strategie energetiche planetarie poi. Tuttavia, questo "reinserimento" nella storia comporta una serie di problemi, forse peggiori dell'uscita, poiché le istituzioni locali entrano in tensione con altri modelli politici ed economici. Ecco allora che si rende necessaria la creazione di identità. Oggi gli antropologi sono interessati a come le culture, nel turbinio della globalizzazione, riescono a ricostruirsi come identità riconoscibili attraverso un gioco di connessioni e di disconnessioni da tradizioni.

Un esempio in questo senso - ce ne sono tantissimi - è quello dell'Algeria. In seguito alla crisi del '96, in Algeria venne riformulata la costituzione specificando le radici della popolazione con gli elementi di berberità e islamicità. Dunque attraverso la connessione a una determinata parte di storia si ritrova un elemento fondamentale per la costituzione dell'identità. Del resto, se da buoni antropologi osserviamo più nel particolare, troviamo piccoli segni che aiutano a capire come questo gioco di connessioni e di disconnessioni sia importante. L'anno scorso venne proposto un convegno in Algeria sul filosofo algerino Agostino sul tema "Universalità e africanità nel pensiero di Agostino". Questa operazione non è nient'altro che un tentativo di riconnettere l'Algeria allo scenario mondiale, senza trascurare le sue origini - connessioni - africane.

In tali operazioni emergono sempre tre elementi:
1. il Paese porta vanti un discorso che lo qualifica come partner di una comunità più ampia;
2. l'irriducibilità della cultura a qualsiasi omologazione.
3. Sicerca di connettere la cultura del Paese a uno scenario universale.

Storia e religione
Gli elementi che fanno parte dei questi giochi identitari sono religione, storia, archeologia e lingua.
Tra questi, la storia e la religione sono quelli che più si compenetrano in ogni pensiero fondamentalista.
Un esempio è il fondamentalismo talebano: con la distruzione dei Budda di Bahamyan è evidente un tentativo di disconnettersi da una storia che non viene riconosciuta come universale.
L'altro importante esempio viene dal fondamentalismo ebraico. La "visita"di Sharon alla Spianata delle Moschee è stato l'evento scatenante della seconda Intifada. Il premier Israeliano, infatti, da sempre sostiene che al posto di questo luogo sacro per i musulmani dovrebbe sorgere il tempio di Erode il grande. Ecco, ancora, il tentativo di disconnettere la storia della Palestina dagli elementi arabi musulmani e possibilmente anche cristiani.

In tutto questo discorso bisogna tenere conto della complessità dei processi di produzione identitaria nelle culture mediorientali. Per questo, è importante utilizzare con cautela categorie quali il fondamentalismo o altri pochi stereotipi, se davvero vogliamo comprendere una realtà con cui siamo costretti ad avere a che fare. Uno dei maggiori errori, infatti, è voler parlare di questi mondi come omogenei e riducibili a etichette. Questo è solo un modo per esasperare i conflitti e ridurre "gli altri" a formule che sono funzionali solo a una logica politica.

Infine, va tenuto in considerazione uno dei più preziosi insegnamenti dell'antropologia, ossia che la nostra identità viene sempre riplasmata dal confronto con gli altri. Non è possibile parlare degli altri come qualcosa di lontano, oggetto di rappresentazioni fredde e staccate. Parlare degli altri significa anche ripensare noi stessi.

Stefano Allievi:
"La storia dell'Islam e ormai storia europea"
Parlare delle identità dei musulmani significa mettere in gioco il binomio noi/loro, tenendo conto che non è possibile ragionare sul "loro" senza chiamare in causa il "noi". Questo slittamento continuo tra i due poli è essenziale per affrontare un discorso sull'identità al di fuori di stereotipi semplificatori.
Facciamo una premessa generale: il filo conduttore di tutto il pensiero del '900 è la riflessione sull'altro. La psicoanalisi, l'antropologia, la riflessione più avanzata della teologia si interrogano su questo problema. In ambito teologico, la domanda più radicale che si pone è proprio quella che riguarda l'esistenza di altre verità. La dicotomia Islam/Occidente - ritorniamo al noi e loro - è molto comoda, anche se i due concetti stanno su piani diversi. Ciò che a mio avviso costituisce una svolta storica è il fatto che l'Islam oggi è in Occidente e pertanto questa dicotomia risulta di più difficile utilizzazione. Inoltre, esso non è giunto qui grazie a ragioni militari o calcoli politici, ma per la ragione più stupida: attraverso la sommatoria di una serie di decisioni individuali che hanno portato i flussi migratori.

Oggi l'Islam è la seconda religione dei paesi europei, il problema è come noi occidentali interpretiamo questo fatto, come ce lo raccontiamo. Non possiamo permetterci di utilizzare categorie fisse, immutabili e astoriche, perché la realtà è sempre più complessa.
Ci troviamo di fronte a persone che sono in crisi d'identità già nei loro Paesi d'origine e che, giungendo in Europa cambiano ulteriormente.

Un esempio: un immigrato musulmano quando arriva qui si trova improvvisamente in una situazione cha da maggioranza è diventata di minoranza e questo lo mette in crisi. La religione islamica, infatti, possiede categorie interpretative per le minoranze, che chiaramente non possono essere applicate all'Islam stesso.

Altro motivo di cambiamento è il passaggio generazionale: in Italia siamo agli inizi, ma in altri Paesi è avvenuto da tempo. Parlare di seconda generazione di immigrati è un non senso, perché un musulmano si definisce tale soprattutto in relazione al posto dove è vissuto. È evidente che nascendo fuori è tutto diverso. Per non parlare delle coppie miste, dei figli di musulmani che però non sono praticanti. Insomma, in Europa ci troviamo di fronte a un'identità nuova e in divenire, che mal si adatta a certi stereotipi con cui siamo soliti delinearla.

Il senso di tutto il discorso è che i musulmani stanno cambiando a una velocità sorprendente e le categorie con cui noi siamo soliti identificarli si rivelano troppo statiche e limitate. Del resto, è naturale che la teoria segua la prassi, ossia, prima si vive, poi si ragiona sulla realtà. L'importante è non rimanere schiavi dei propri schemi e, soprattutto, rendersi conto che la storia dell'Islam è ormai storia europea.

4. Islam e modernità politica
interventi di Simonetta Casci e Setrag Manoukian

SimonettaCasci: Il subcontinente indiano
La popolazione indiana ha superato da poco il miliardo: i musulmani sono l'11-12%. All'interno di questa comunità di 110-120 milioni, il 10% è sciita.
L'unico stato a maggioranza musulmana è il Kashmir, ma il cuore dell'Islam indiano è costituito dall'Utar Prades; questa regione va da Delhi a Benhares, ed ha una grande importanza politica perché la più densamente popolata dell'intero Paese.
Ciò premesso passiamo a riportare due diverse interpretazioni storiografiche, tra le molte esistenti.
La prima posizione vede l'Islam indiano come una religione che si apre alla cultura indù e che, per così dire, si "indianizza", mentre la seconda vede un Islam che si chiude, separandosi.
La prima interpretazione si basa sul fatto che il messaggio dell'Islam in India è stato portato principalmente dai Sufi, i mistici musulmani, nel XII- XIII secolo. Questa radice è molto presente anche nell'India odierna, dove il sincretismo religioso è molto forte: tanto per fare un esempio ancora oggi a Delhi esiste un santuario del XII secolo, tomba di un santo Sufi, che vede un continuo pellegrinaggio tanto di musulmani quanto di indù.
La seconda tesi, che vede un Islam "separato", si focalizza su un imperatore del XIV secolo, chiuso nel suo rigore ortodosso, che si allontana da ogni tipo di sincretismo; in epoca più recente sul movimento separatista, risalente alla scuola islamica di Aligarh, vecchia città vicina a Delhi, dove adesso c'è un'università. Questa università è infatti il centro del movimento studentesco che ha seguito il fondatore del Pakistan, Mohammad Ali Jinnah.

Quello tra India e Pakistan è un distinguo che si collega direttamente alle due interpretazioni: la prima è infatti maggiormente legata agli storici indiani, mentre la seconda è più seguita in territorio pakistano.
Questo si spiega anche con il fatto che la comunità musulmana in India, al momento della divisione dal Pakistan, è diventata molto vulnerabile, e quello di indianizzare l'Islam è in pratica un modo di acquistare una certa sicurezza.
Probabilmente la tesi da avvalorare è la prima, perché è senz'altro vero che l'Islam in India ha adottato una serie di pratiche e di simboli tipici dell'Induismo. Peraltro gli stessi storici indiani ci spiegano che tradizionalmente in India non sono ma esistiti dei "blocchi" comunitari contrapposti come quelli odierni. L'Induismo è sempre stato composto da un caleidoscopico insieme di sette, e quando l'Islam ha fatto il suo ingresso in questo scenario, si è creata una serie di sovrapposizioni e separazioni, con identità religiose molto sfumate.
Identità più definite si sono create solo più tardi, con l'arrivo degli inglesi, soprattutto per la necessità di "catalogare" la popolazione attraverso i censimenti, che ha causato una sorta di cristallizzazione.

Per concludere si possono portare i due esempi dell'Utar Prades e del Kashmir.
Nell'Utar Prades bisogna fare riferimento ai riti religiosi che sono stati creati alla fine del '700 e tuttora svolti ogni anno dalla comunità sciita.
Questa comunità in India è molto interessante perché cerca di integrare linguaggi diversi. Soprattutto alla fine del '700, sotto gli imperatori mogul, che erano sunniti, è visibile una tattica di dissimulazione che ha impedito il crearsi di strutture organizzate; anche nel momento in cui la religione sciita diventa dominante, quindi, la situazione resta fluida.
Il sincretismo religioso appare evidente soprattutto nella celebrazione del Muharram. Questo rito è interessante perché crea una religione di carattere popolare dove si hanno pratiche simili tra indù e musulmani. La stessa costruzione in cui si ritrovano i fedeli combina elementi architettonici delle due religioni.
Il secondo esempio è di carattere politico. Attualmente il Kashmir è in rivolta contro l'autorità centrale di Delhi, e questo conflitto si spiega con il concetto di identità etnica. Di fatto anche questa identità, detta kashmiriat, è una sintesi tra Islam e Induismo. Essa ha radici molto remote: migliaia di anni prima di Cristo il Kashmir era abitato da gruppi tribali che adoravano il Dio serpente, il quale ha continuato ad avere influssi anche dopo l'affermazione dell'Induismo, dando vita ad una forma ascetica di shivaismo; questo significa che quando i Sufi introducono l'Islamismo, si crea un sincretismo tra l'ascesi indù e l'ascesi musulmana.

Setrag Manoukian
L'Iran e la modernità
Parlando più specificamente dei rapporti tra Islam e politica nel mondo contemporaneo, bisogna innanzituto chiarire due cose: prima di tutto che le forme attuali di interpretazione politica dell'Islam, i cosiddetti fondamentalismi, sono fenomeni moderni emersi da 50-60 anni. Secondariamente che queste forme politiche non devono essere pensate in termini di autenticità, di una realizzazione, cioè, di una traiettoria interna a qualche cultura, ma sono esclusivamente il prodotto di un sistema di relazioni.
Partire da queste basi può aiutare a capire cosa si intende per modernità politica. Il vocabolario politico di formazione europea si è diffuso a livello planetario, ma è tuttora in continua evoluzione: l'esatto significato di parole come democrazia, Stato nazione, cittadinanza, non è mai da considerarsi definitivo, neppure nella stessa Europa.
In questa descrizione, poi, si intersecano varie traiettorie non tutte europee. Più spesso nel concetto di modernità gioca un ruolo determinante il modo in cui l'Europa ha teso ad autorappresentarsi come "luogo per eccellenza" della modernità.
Secondo l'equazione Europa = modernità, che continuiamo a vedere con costanza ossessiva sui media, quello che sta altrove è qualcosa che ancora non è moderno, e lo deve diventare secondo le formule europee; è proprio quest'idea che "gli altri" non lo sono, a costruire il concetto di "Europa moderna".

Se c'è un Paese che in questi ultimi 23 anni è sempre stato preso come esempio per le argomentazioni a favore di una presunta arretratezza dell'Islam, questo è l'Iran.
In varie forme ognuno di noi è abituato ad associare l'Iran ad una serie di parole e immagini che hanno costruito e diffuso l'idea di un Paese "anti-moderno".
Al contrario è necessario chiarire che non esiste Nazione più "moderna" politicamente dell'Iran. Il compito di trovare un'immagine che da sola testimoni la complessità e lo spessore della modernità iraniana, è ovviamente molto difficile.
Bisogna allora partire da un'analisi della storia recente: una data fondamentale per l'Iran è il 1979, anno della rivoluzione e della nascita della Repubblica islamica. Quelli erano anni in cui il vocabolario rivoluzionario faceva parte delle preoccupazioni politiche di movimenti e filosofi in tutto il mondo, quindi la rivoluzione iraniana ha un filo piuttosto diretto con questo diffuso pensiero "rivoluzionario".

Si può a questo punto riassumere per sommi capi quale è stata l'articolazione religiosa della Repubblica islamica.
In Iran è preponderante una forma particolare di Islam, che si chiama Sciismo, tradizionalmente molto chiusa su se stessa, che porta con sé un sottofondo legato ad un senso di oppressione: gli stessi Sciiti spesso si rappresentano come "vittime".
Durante e dopo la rivoluzione questo sentimento si trasforma nell'articolazione di un discorso comune degli "oppressi" che porta con sé un progetto politico e sociale di rivendicazione.
Lo sciismo però è anche una corrente che pone un marcato accento sulla razionalità e sull'interpretazione della legge nel contesto musulmano.
Nell'Islam non esiste il clero o un'organizzazione comparabile alla Chiesa Cattolica: le gerarchie esistenti dipendono in parte dal consenso e in parte da legittimità acquisite, ma non c'è mai un controllo totale dell'interpretazione delle norme religiose: ecco che gli Sciiti diventano abilissimi "manipolatori" dell'uso della legge, e Khomeini né è stato un modello esemplare.

Un altro aspetto essenziale per capire che cosa si intende per modernità politica iraniana, è il pragmatismo di queste tradizioni religiose. Anche qui di solito si proietta un'idea di estrema rigidità dell'Iran, come se la legge religiosa imponesse una grande staticità sociale, con regole scritte che si ripetono sempre uguali a loro stesse. In realtà il sistema giuridico è tale da permettere una grande elasticità e capacità di adattamento alle nuove situazioni che si possono presentare, e questo indubbiamente è stato uno degli elementi di successo dello sciismo in Iran.

L'ultimo importante elemento in questa configurazione di modernità, è quello della morale.
Per discorso morale si intende una riflessione tesa a controllare costumi e comportamenti, una sorta di etica non molto diversa da quella cosiddetta occidentale: discussioni su come si vestono i figli, su quello che si vede in televisione, ecc. Un discorso di "decenza" morale, insomma, che ha a che fare con la religione ma soprattutto con le strutture dei rapporti sociali.
Tutto questo è fondamentale per capire come nascono le posizioni che vengono chiamate "anti-occidentali": spesso il problema non è tanto l'Occidente in termini generali, ma quelle che vengono percepite come fratture ideologiche.

Nel 1997 la politica in Iran in un certo senso subisce però un cambiamento radicale.
In quell'anno viene eletto a sorpresa, con larga maggioranza, un nuovo Presidente: Mohammad Kathami. La sua elezione trasforma in maniera diretta il genere di dibattito politico: dal 1997 in poi si assiste ad una sorta di grande effervescenza culturale, con l'esplosione di nuovi quotidiani d'informazione, di dibattiti, di associazioni, di pubblicazioni di libri tradotti, ecc.
Si discute di tutto, ma soprattutto degli spazi di libertà concessi, mettendo in discussione la legittimità stessa dei fondamenti della Repubblica islamica, sperimentando così una forma embrionale di democrazia, che deve convivere però con la forte repressione comunque presente.
Certo dopo l'11 settembre e dopo il discorso di Bush, che ha inserito l'Iran nel cosiddetto "asse del male", le prospettive di questa effervescenza politica stanno drasticamente riducendosi: celebrare l'Iran come incarnazione del male da sconfiggere causerà forse una nuova chiusura di ordine protettivo.

5. Donne e Islam
L'intervento di Elisa Giunchi

Nel contesto di modernizzazione dei Paesi islamici, che produce insicurezza, alienazione culturale e incapacità di comprendere il mondo esterno, la famiglia diviene l'ultimo baluardo dell'identità tradizionale. È un settore questo rimasto praticamente intatto, perché le potenze coloniali e i governi autoctoni si sono sempre dimostrati disinteressati verso la sfera privata. La famiglia è un luogo di primaria importanza per la trasmissione dell'identità e dei valori della comunità.

La concezione della donna nella dottrina islamica è il prodotto di un percorso storico in cui la religione si configura come linguaggio per esprimere rapporti di forza prevalenti. Ciò è evidente da un'analisi della condizione femminile nella dottrina coranica.

I due periodi della rivelazione
Il Corano fu rivelato, come sappiamo, dal 610 al 632. Nel 622, però, Maometto si sposta nell'attuale Medina e questo evento spezza rivelazione in due parti, che rispecchiano concezioni diverse, anche se non necessariamente antitetiche.

I versetti del primo periodo, quelli "meccani", si occupano di questioni ontologiche ed escatologiche e in sostanza sanciscono la parità della donna rispetto all'uomo. I versetti medinesi, invece, in alcuni ambiti sanciscono la subordinazione della donna. Questo per ragioni di tipo storico: a Medina si formò la prima comunità politica islamica e quindi era necessario regolare giuridicamente i rapporti privati. I dettagli vennero presi dal contesto sociale esistente e andavano nella direzione di un modello matrimoniale virilocale, patrilineare e poligamico. L'avvento dell'Islam non costituisce una rottura con il passato, ma sanziona un mutamento in corso. Nei versetti medinesi, ad esempio, all'uomo è permesso sposare quattro mogli, alle donne viene riconosciuto il diritto di eredità (che però è sempre della metà rispetto a quella degli uomini), mentre il matrimonio può venire interrotto con il ripudio da perte del marito.

Le interpretazioni del Corano
Dopo morte di Maometto l'esegesi coranica diviene determinante. In particolare, viene stabilito dai teologi e giurisperiti musulmani che in caso di contraddizione tra i versetti - cosa assai frequente - devono essere considerati veri i versi cronologicamente successivi. In pratica, viene data preminenza alla seconda fase dell'Islam, quella prescrittiva e legalistica.

Nello stesso periodo l'impero islamico si espande nel contesto sassanide e bizantino e questo contribuisce, più dei versetti medinesi, a plasmare la condizione femminile nella dottrina islamica. Basta considerare che nell'ottavo e decimo secolo il califfato ha sede a Bagdad, un'area in cui il modello patriarcale è consolidato da secoli. Qui, dunque, si sottolineano ulteriori restrizioni e se ne aggiungono di nuove.

Tuttavia, l'ortodossia non è rigida, poiché venivano ammesse diverse scuole giuridiche, con differenti posizioni rispetto alla donna. Esisteva, cioè, la possibilità dei giudici di applicare e decidere come sanzionare lo status quo sulla base dei precetti maggiormente compatibili con la prassi sociale esistente.

I modernisti
Nel XIX secolo, con la diffusione del movimento modernista, si riapre il dibattito sui diritti delle donna, intrecciandosi con il fenomeno del colonialismo. Questo movimento che si sviluppa in Egitto, Turchia e Subcontinente indiano sfida l'esegesi tradizionale, considerando i versetti meccani più importanti e interpretando i medinesi in maniera innovativa. I modernisti del XIX secolo ritengono che il Corano, pur non contraddicendo la prassi sociale, migliorò la condizione femminile: limita poligamia a quattro mogli, abolisce l'infanticidio femminile e il diritto alla controdote. Lo spirito del Corano, secondo loro, è progressista, dunque certe prescrizioni devono essere superate. In realtà, tale posizione è problematica, perché elementi di tutela per la donna preesistevano all'Islam, nelle forme matriarcali diffuse in alcune aree geografiche. I modernisti influenzarono la legislazione musulmana tra XIX e XX secolo, ma questa rimase in gran parte inapplicata, poiché espressione di un elite slegata dal contesto solciale.

A partire dal 1970 entrano in scena i fondamentalisti, sposando la teoria classica dell'Islam. Il processo di islamizzazione verificatosi negli ultimi venticinque anni si è concentrato sulla donna, mentre la globalizzazione si è concentrata sul mercato e sul sistema politico. Ad esempio, conservatori e fondamentalisti si sono opposti al coinvolgimento politico delle donne, ma non hanno messo in discussione le regole del gioco democratico. Il Corano non vieta alle donne di partecipare alla politica. Piuttosto sono le tradizioni successive che vietarono alle donne di governare.

Il velo
L'evoluzione storica delle dottrine e la loro manipolazione a fini politici risulta con evidenza nel discorso sul velo. Esso non è prescritto esplicitamente dal Corano, si diffuse, piuttosto, per assimilazione di costumi dei popoli conquistati durante il periodo maiade e abbaside.

Nella seconda metà del XIX secolo il discorso sul velo diventa politicizzato: da una parte i rappresentanti delle potenze coloniali lo presentarono come simbolo di arretratezza, dall'altra per i musulmani il velo diventò una difesa della propria identità culturale dall'invasore.

Simbolo politico della causa fondamentalista negli anni '70, il fenomeno del velo ha iniziato a diffondersi in ambito urbano. Spesso le donne che hanno messo il velo lo hanno fatto per motivi pratici: per risparmiare sul vestiario, per emanciparsi, per lavorare, andare a scuola e scegliere il proprio partner. Il velo rappresenta in molti casi un modo per proteggere le donne in ambiti urbani dove la promiscuità diventa un fattore di crisi, ingenerando insicurezza, soprattutto per le famiglie recentemente inurbate provenienti da contesti rurali.

La questione è molto complessa e bisogna stare attenti a non fare del velo il simbolo di una presunta alterità dell'Islam rispetto all'Occidente o dell'inconciliabilità culturale tra noi e loro.

L'intervento di Armando Salvatore Humboldt Universität di Berlino, è studioso di movimenti islamici in Medio Oriente.

Spazio pubblico e privato
Sul finire del XIX secolo la questione della donna si intrecciava alla costruzione Stato nazione e, dunque, allo sviluppo di un discorso sul conflitto di civiltà che nasce dall'egemonia coloniale europea. Tale questione era collegata anche a trasformazioni strutturali, sociali, economiche e politiche analoghe a quelle dei paesi europei, in particolare si legava alla formazione di uno spazio privato e pubblico.

Le immagini delle donne islamiche velate ebbero un ruolo importante nel determinare la concettualizzazione occidentale dei diritti della donna. Non è un caso che nel corso del XIX secolo emerse questa polarizzazione tra donna libera occidentale e donna islamica oppressa. L'immagine di donne islamiche in stato di oppressione venne a essere elaborata e discussa in Europa, soprattutto per il fatto che esse non potevano scegliere il marito sulla base del loro sentimento, per costituire la famiglia come nucleo privato.

Ciò è parte discorsiva e ideologica di un processo più strutturale: viene distrutta l'unità produttiva familiare premoderna o protomodrena e in questo modo si trasformano le donne adulte da contribuenti attive a dipendenti del lavoro salariato dei mariti. Questo è il primo momento in cui venne creato uno spazio domestico, a cui seguirà il problema dell'ingresso della donna nella vita pubblica attiva.

La questione della donna si poneva in termini di analogia rispetto alla formazione in Europa di uno spazio domestico e di lavoro della donna e di uno spazio pubblico di lavoro e impegno degli uomini. Solo che qui avvenne con un ritardo di due generazioni.

Il ruolo positivo della donna
Nei Paesi musulmani l'immagine della donna fa parte di un'idea di emancipazione nazionale: alla donna spetta il ruolo positivo di preservare l'autenticità culturale e la tradizione. È interessante notare come molta della letteratura prescrittiva indirizzata alle donne sia ispirata dalla tradizione occidentale. Si diffondono, ad esempio, biografie di Giovanna D'Arco, dove valori come Dio, famiglia, Nazione, coraggio vengono enfatizzati. Nella riconfigurazione del ruolo della donna c'è, dunque, l'imitazione di simboli e modelli occidentali su come la donna debba gestire il focolare domestico.

Questo ruolo della donna si presentava a uso e consumo delle classi medie, mentre i ceti popolari e rurali venivano disciplinati in un'etica di modestia e autocontrollo.

I movimenti islamici
Nel corso degli anni venti l'Islam entrò in scena come forza sociale e morale autonoma, con la formazione di movimenti sociali a base islamista. In questi gruppi islamisti il ruolo della donna è sempre centrale.

All'indomani della prima guerra mondiale nacque una forma di militanza socio-religiosa delle donne parallela a quella dei fondamentalisti islamici. Sorsero associazioni come quelle delle sorelle musulmane che ebbero una crescita esponenziale all'indomani della seconda guerra mondiale

Un "velo di modestia"
L'uso del velo, non fu uno sbocco necessario dell'affermazione dell'islamicità di queste donne: c'è stato un periodo tra gli anni cinquanta e sessanta dove l'affermazione di un codice di modestia considerato come islamico non si agganciava a questa forma di esteriorità. Molti intellettuali musulmani, infatti, sottolineavano la necessità di un velo interno, di un velo di modestia. Vediamone alcuni elementi.

• Contro l'immagine di subordinazione della donna rispetto all'uomo, si sottolinea il fatto che il matrimonio è una scelta libera del partner, non di tipo romantico, ma basata sull'essere compagni, quasi in senso di fratellanza. Vi è, insomma, un'esplicita contrapposizione alla guerra dei i sessi.
• Uomo e donna sono complementari, cioè viene rifiutata un'uguaglianza basata sulla non-differenza. Vi è un'uguaglianza nel senso di equità e giustizia.
• Vi è opposizione all'idea di dipendenza del lavoro domestico femminile dal lavoro salariato maschile. Le donne sostengono che non c'è una dipendenza, ma un privilegio a non dipendere dal mercato del lavoro, potendo così trasmettere i valori islamici alle generazioni successive.
• Prevalgono forme di autocontrollo e pratiche di vigilanza interiore (la ragione intesa come autogoverno del sé) rispetto al controllo comunitario, che invece appare subordinato e complementare.