URBANISTICA: IMPARIAMO DAI FILOSOFI - PARTE I

1. Filosofi per la città

I filosofi hanno una consuetudine con il progetto nel senso proprio della parola e della cosa, idea rivolta al futuro, desiderio, un gettare avanti il pensiero, un progetto, appunto, intravisto dal theorein, dall’osservare in profondità con gli occhi socchiusi. La dialettica nasce con, nella città. I filosofi possono proporre idee progettuali, ma non progettano concretamente nel significato del sovrintendere, fondamento dell’architettura. Portano avanti il pensiero talvolta presentando soluzioni. Alcuni architetti o urbanisti aggiungono una formazione filosofica come Gabriele Pasqui, autore del libro I filosofi e il progetto per la città (Mimesis, 2025).

L’autore è versato in utroque, urbanista con basi in discipline economiche e sociali, laureatosi poi in filosofia sotto la guida di un eccezionale maestro, Carlo Sini, la cui teoresi è viva in tutto il volume, in particolare negli incontri con gli altri filosofi e nella continua ricerca di suggerimenti progettuali. Il titolo è chiaro: progetto per la città, finalizzato all’oggetto. Non si tratta di filosofia ma di filosofi, o meglio alcuni di loro, in rapporto al progetto urbanistico. L’intenzione è chiara fin dall’inizio e presuppone una scelta, personale ma calibrata.

Il libro, preceduto da una premessa dell’autore, si sviluppa in otto capitoli e una conclusione. È complesso come il suo tema, interloquisce con alcuni filosofi e si pone problemi in prospettiva di una soluzione che rimane aperta. Da leggere in profondità per la sua ricchezza di domande e di ragionamenti che pongono, talvolta, difficoltà di comprensione al lettore. Occorre molta attenzione per cogliere il pensiero e soprattutto i dubbi dell’autore che confermano lo stato dell’urbanistica oggi, stato di crisi in cerca di soluzioni, come dimostra da ultimo Serge Latouche, anch’egli economista e filosofo, nel suo Le désastre urbain et la crise de l’art contemporain (Le Bord de l’Eau, Bourdeaux 2024), uscito ora nella traduzione italiana presso Elèuthera. Latouche prospetta una via d’uscita tramite l’arte di vivere della decrescita per superare l’omnimercificazione che trasforma il mondo, in particolare la città, in un supermercato infinito sviluppando un’Hyperpolis senza confini, storia, senso del limite che coinvolge la mercificazione dell’arte contemporanea. D’altronde Edgar Morin ci aveva avvertiti indicando La via. Per l’avvenire dell’umanità (trad. it. di S. Lazzari, Cortina 2012, ed. originale Fayard 2011), un testo fortemente critico del cosiddetto «sviluppo sostenibile» con indicazioni per il futuro, oggetto reale della nostra discussione, attenzione di ogni filosofo.

2. Progetto

L’autore specifica subito perché i filosofi e non la filosofia in prospettiva del «dialogo, diretto o indiretto, con l’esperienza di pensiero dei singoli filosofi, la messa in tensione dei loro testi e dei loro discorsi con le parole, le pratiche, le esperienze dei progettisti e dei pianificatori» (p. 12). Invita a leggere i capitoli come «esercizi di restituzione “autobiografica” di relazioni viventi, con filosofi e percorsi di pensiero» (ivi). Non si attiva un “dialogo interdisciplinare”, ma un incontro “transdisciplinare” con l’ambizione di attraversare discipline strutturate. Un progetto, un desiderio veramente ambizioso e nient’affatto semplice.

La guida di Carlo Sini, a partire da La vita dei filosofi (Jaca Book 2019), indirizza il percorso di Pasqui che è un vero e proprio omaggio a questo filosofo con cui l’autore ha una consuetudine di dialogo dimostrato dal volume a due voci Perché gli alberi non rispondono. Lo spazio urbano e i destini dell’abitare (Jaca Book 2020), precedente a questo volume che non tratta volutamente del rapporto tra i filosofi e la città, ma ha nel progetto la mediazione di tale relazione. L’autore vorrebbe trovare una soluzione progettuale ai problemi urbanistici avvalendosi anche del pensiero di alcuni filosofi, ponendo la domanda «che cosa ce ne facciamo dei filosofi, come possiamo “metterli in uso”?» riguardo alla cultura del progetto (p.16). Domanda in contraddizione con il titolo del capitolo: Cosa ce ne facciamo della filosofia? Per un’ecologia degli usi; ma, come dice il buon Aristotele, la cosa può essere detta in molti modi (to on pollachos legetai), proprio come il progetto. I filosofi interpellati sono Deleuze/Guattari, discussi nella loro esposizione piuttosto complessa; i classici Platone e Aristotele, gli attuali John Dewey, Martin Heidegger, Jean-Luc Nancy, Pierre Bourdieu, John Dewey, confluendo in Carlo Sini, Pensare il progetto (Tranchida 1992).

Il lavoro di Pasqui non è finalizzato, secondo lui, a un’applicazione metodologica, a un metodo dall’uso consapevole del discorso dei filosofi, bensì, sottolineando il percorso autoreferenziale, a un’opportunità per mettere a fuoco «alcuni temi fondativi per le culture e le pratiche del progetto, della pianificazione e del governo della città» (p. 17). Va sottolineato il tema problema delle diseguaglianze sociali e spaziali presente in tutto il libro, auspicando «una sorveglianza».

3. Excursus

Non è compito del filosofo proporre soluzioni progettuali in ambito architettonico e paesaggistico, ma riflettere sulla città che fin dalla sua nascita non è un’entità astratta, metafisica, ma concreta: una realtà umana di vita associata, il mondo dell’opera e della vita modificabile con l’azione e il pensiero, l’endechomenon, ciò che può essere altrimenti, differente secondo il progetto dato.

La storia inizia con la città. La filosofia deve molto alla polis. Basta leggere i classici, Platone, La Repubblica e le Leggi; i primi capitoli delle grandi opere aristoteliche: la Politica e la Metafisica. L’apertura al mondo della dialettica e la collocazione dell’autorità nel mezzo presuppongono la regola della corretta distribuzione, della partecipazione alla città come comunità politica ovvero luogo dove ciascuno ha il suo nomos – ruolo, direi. Tutto questo accade – vale a dire cade ed è caduto – nella polis, luogo compiuto dell’abitare. Un ideale mitico, profondità della nostra esistenza, quindi dell’abitare, cioè vero; regolato dal nomos e dalla sua rappresentazione nella tragedia con la dialettica conflittuale tra ethos e nomos. Dal nomos come somma privilegiata di relazioni locali dell’abitare eracliteo, comprensiva dello spirito, viene l’apertura al mondo della dialettica: la filosofia. Viene da una natura che non fa niente a caso e ha dotato l’uomo del logos per riflettere sul mito: sulla parola vera. Viene dalla polis che conserva la buona visibilità dell’insieme e rivela le trame dell’accadere: l’anima della dialettica. Comprendere significa, dunque, osservare le trame dell’accadere.

Il compito del filosofo è comprendere, vale a dire theorein, osservare lontano, in profondità. La teoria viene dallo sguardo e supporta la filosofia pratica, quella rivolta al mondo umano con ambizioni progettuali. Sa gettare avanti, intenzione del progetto. Il vero filosofo non inventa mai i suoi problemi: li individua nella realtà, nel divenire del mondo umano oggetto della riflessione, che converge nella città, nel suo progetto. Per Carlo Sini la filosofia pratica non astrae, ma «guarda alle nostre comuni, continue, quotidiane esperienze»¹. La filosofia è l’interrogazione che il filosofo rivolge al suo tempo. Livio Sichirollo ha dedicato al tema un saggio, I filosofi e la città, dove illustra bene il contenuto del nostro argomentare: «in principio era la città e con essa, sempre, un atto di libertà, di scelta, la possibilità del discorso, dell’interrogazione e quindi della negazione. Siamo letteralmente con Aristotele. Su questo riconoscimento riposa il bisogno della filosofia, la ricerca del senso della vita e della storia da una parte, l’esigenza, dall’altra, di un discorso che o è universale, razionale, comunicabile o non 軲.

Mi sia consentita questa parentesi autoreferenziale per giustificare il mio argomentare. Ho avuto il privilegio di una paideia formativa tra filosofia e città grazie a un maestro d’eccezione, assessore all’urbanistica nella Urbino del piano regolatore e delle architetture di Giancarlo De Carlo, che «reinventò il problema dei centri storici sottraendolo ai libri di estetica e collocandolo nel tessuto economico e sociale del territorio»³. Giunto a Urbino nel novembre 1969 ho respirato a fondo l’aria della città intrisa del dibattito filosofia - architettura – città, che mi ha portato, spirito del tempo, ad approfondire l’anima della polis e della politica ad essa connessa e condotto alla traduzione della Politica di Aristotele (Le Monnier 1980). Ho quindi accolto con vero interesse il libro di Pasqui, ricco di spunti sul tema, con il quale cerco una discussione critica. Il volume è una miniera se lo si sa leggere a tutto campo e soffermarsi sui problemi posti dalla città come «luogo di dissidio»⁴. Un libro per chi vuole riflettere nello spirito della dialettica, del domandare, del dialogare in profondità sull’essenza della città e del suo progetto per costruire nuove opportunità. Un dialogo, un domandare che il filosofo non interrompe mai.

4. Deleuze e Guattari

Un terreno comune tra architettura, urbanistica, città e filosofi può essere immaginato con la lettura dei testi ad hoc, seguendo le indicazioni dell’autore, partendo da Mille Piani di Deleuze e Guattari, vero produttore di concetti. Questo libro appare utile a esaudire la necessità di «distinguere chiaramente i diversi modi possibili in cui pianificatori, urbanisti e architetti possono leggere i libri di filosofia, evitando esemplificazioni, banalizzazioni e fraintendimenti» (p. 34). Rimane fermo l’assioma della filosofia quale macchina per forgiare concetti, portandoci alla domanda esplicita del libro di Deleuze e Guattari, Che cos’è la filosofia, «che cos’è un concetto». Leggo direttamente i due filosofi, che sostengono la realizzazione del pensare nel rapporto tra il territorio e la terra⁵; «pensare consiste nel tendere un piano d’immanenza capace di assorbire (o piuttosto di «adsorbire») la terra. La deterritorializzazione di un tale piano non esclude una riterritorializzazione, che però sarà posta come creazione di una terra a venire»⁶.

Sui concetti, in particolare sul “nodo cruciale” di deterritorializzazione / riterritorializzazione, sulla loro complessità e sul loro intersecarsi si sofferma il nostro autore, ricordandone relazioni e connessioni. Tale concetto mostra come un individuo, un gruppo, una popolazione, stia sempre deterritorializzando o riterritorializzando entro particolari condizioni sociali, politiche e istituzionali evocando processi legati alla “produzione dell’umanità”, alle dinamiche antropogenetiche e antropo-poietiche del lungo periodo tra il Paleolitico e il Neolitico. Esse sono di grande utilità anche se non rientrano direttamente con le teorie della pianificazione territoriale. Sono «mappe concettuali» da utilizzare per «comprendere le radici delle pratiche di pianificazione e di governo, nonché le connessioni tra condizioni antropologiche, biologiche e geologiche nei processi di articolazione e stratificazione territoriale» (p. 41). Credo che lo sviluppo degli studi antropologici lo dimostrino e sarà sempre più chiara la genealogia della pianificazione qui sottolineata. Ma questo concetto, ritengo, ci potrebbe aiutare a affrontare le attuali emergenze sociali legate alle migrazioni e alla conseguente trasformazione dei luoghi. L’urbanistica oggi ha un compito essenziale consistente in un sapere propositivo per il destino della città, per abitarla, cioè per salvaguardare la nostra stessa esistenza.

Platone a suo tempo ha sottolineato l’importanza dell’essere insieme nella realtà “malata” della polis, ricordo con Aristotele: comunità politica (koinonia politike) fondata sul linguaggio e i nomoi dello stare insieme. Prima c’è la relazione con la sua ontologia, sostiene Carlo Sini, «dopo ci sono gli individui» determinati da essa⁷. I diversi coabitano, scrive Aristotele. Questo è il problema. La sua soluzione, a mio parere, è la grande scommessa dell’urbanistica, del suo sapere versato nella transdisciplinarietà mostrata da Pasqui, per cui ogni idea, ogni concetto ben captato può suggerire soluzioni progettuali.

Oltre al “nodo cruciale”, Pasqui sottolinea il corpo senza organi, il rizoma e il ritornello. Constata come il libro di Deleuze e Guattari, con la sua pluralità concettuale e il suo statuto multidisciplinare, rompa tutte le regole aprendo possibilità di lavoro ad altre discipline non filosofiche: «assumendo questa complessità possiamo lavorare con Deleuze e Guattari» (p. 40). Ecco l’utilità di un testo che parte dall’essenza della filosofia. Tre regole sono però la condizione per «misurarsi» con i testi filosofici. La prima invita a non piegarli alle nostre intenzioni; per la seconda «l’incontro con un testo non dovrebbe partire da operazioni riduzioniste nei confronti delle sue tesi o dottrine»; la terza, infine, riguarda «l’assunzione del punto di vista degli autori quando si costruisce qualcosa coi loro concetti» (pp. 42-43). Questi presupposti aprono due possibili concatenazioni del percorso di ricerca avvalendosi di alcuni concetti derivati dalla lettura di Mille Piani. Vengono quindi proposte due linee di lavoro.

La prima mira a «la comprensione delle connessioni tra processi di deterritorializzazione e riterritorializzazione, e la disarticolazione del legame tra sovranità e territorialità» (p. 43). Posta l’alta problematicità del legame tra città, territorio, sovranità e cittadinanza, si apre oggi la ricerca di nuovi spazi dettati dalla molteplicità e pluralismo per una giustizia spaziale. Ne consegue una seconda linea versata alle pratiche di pianificazione dove Pasqui forgia un concetto derivato sempre dalla lettura del testo di Deleuze e Guattari. Si tratta della sospensione attiva dell’azione da interpretare come trasformazione della passività in attività con l’elaborazione di concetti collegati a nuove connessioni. Grazie ai due filosofi francesi «potremo intendere e sperimentare le pratiche del progetto come potenze di produzione di nuovi concetti» (p. 45).

Un nuovo concetto lo possiamo immaginare con l’idea deleuziana della soluzione revocabile e aperta, uno strumento eminentemente pratico per muoversi nel mondo. Si apre la possibilità di progettare e pianificare la realtà immanente, entrare nei problemi, nei territori per comprendere le forme plurali. Molteplicità e pluralismo sono temi e problemi attuali che invocano la giustizia spaziale. Le recenti scoperte archeologiche in Anatolia possono forse insegnarci qualcosa del rapporto terra / abitare comune. Beninteso, si tratta di un riferimento al passato, a una visione cosmologica perduta che rientra nella genealogia della pianificazione, forse traducibile, credo, con l’identità narrativa formulata da Paul Ricoeur, altro concetto di buona fabbrica. Dovremmo entrare nei luoghi per coglierla: immanenza concreta del luogo che accoglie altri luoghi con nuove trame e produrre soluzioni. In questo senso Joachim Ritter c’insegna che la filosofia può venirci incontro superando ogni dualismo cartesiano, con il compito «di comprendere l’unità delle forze esteriormente contrapposte e, quindi, la ragione immanente al nostro mondo. In questo modo la filosofia manifesta spassionatamente ciò che è più forte e più ricco di ogni immaginazione e di ogni divagazione del pensiero»⁸.

5. Polis

Secondo Deleuze e Guattari «la filosofia è l’arte di formare, inventare, fabbricare concetti» sottolinea il nostro (p. 47). La polis offre la possibilità di fabbricare concetti «entro il campo che abbiamo imparato, appunto dai greci, a chiamare filosofia» (p. 49). Pasqui recupera la tesi di Carlo Sini, in Filosofia e scrittura (Laterza, Roma-Bari 1994), dell’invenzione dell’alfabeto come principio della democrazia e della co-originarietà di «pensiero filosofico, scrittura alfabetica, democrazia urbana» (p. 50). Il tema filosofia-città lo porta a leggere i testi dei «due fondatori della nostra cultura, Platone e Aristotele, cercando in questo modo di interrogare il senso dell’urbano nella sua continuità e nei suoi spostamenti» (p. 51), tratti di continuità riconoscibili ai nostri giorni. L’interrogazione parte dalla definizione sociologica di Louis Wirth della città come insediamento relativamente grande, densamente popolato e stabile di individui eterogenei⁹, sottolineando l’eterogeneità. Il punto critico dell’argomentare verte sulla dimensione definita dell’urbano. Le misure sono cambiate, la dimensione della città è soggetta a un’urbanizzazione estesa dai confini labili: «Nozioni come quelle di megalopolis, o più recentemente di megacity regions o di planetary urbanisation, mettono in scacco l’idea stessa di una dimensione definita dell’urbano» (p. 51). Forse questo è il cuore del problema urbanistico che pone la questione dell’identità, soprattutto per i piccoli centri. A partire dalla criticata definizione di Wirth, l’autore rileva il punto cruciale dell’eterogeneità - concetto presente in tutto il libro, come d’altronde nei filosofi classici ateniesi - requisito che pone il dilemma della coesistenza, tema e problema storico e attualissimo.

Come vivere insieme? Come pensare la coesistenza? La risposta parte (e non si chiude con) da Platone e Aristotele, dall’origine del nostro pensare. È chiaro che la filosofia nasce con, nella città, diciamo pure nella polis, comprensorio urbano, ethos, spazio della dialettica. Leggiamo un nostro filosofo significativo, non presente nella scelta di Pasqui, che ha posto l’accento sull’ethos, sull’ambito complessivo della vita attiva: Antonio Banfi. Nel suo volume su Socrate, «prima vera individualità del mondo antico»¹⁰, dove è condensata l’etica greca, sostiene che la città «è il centro e la garanzia di un rinnovato ordine etico, universale e progressivo, è un organismo di cultura mobile e vivace. Le direzioni etiche si sviluppano liberamente…»¹¹. Concetto su cui riflettere, in particolare sulla garanzia di un rinnovato ordine etico, universale e progressivo, spirito reale immanente della polis. L’ethos legato alla polis e al nomos ha un significato che sarà più chiaro con Heidegger.

Pasqui risale al «luogo sorgivo della nostra cultura e dei nostri saperi» abbracciando i testi di Platone e Aristotele, iniziando dal Fedro, dal passo dove Socrate dichiara di preferire la città alla campagna: «Lo spazio del dialogo è infatti la città, dove gli uomini, a differenza degli alberi, possono rispondere» (p. 55). Il tema è stato trattato in un precedente dialogo con Sini dal titolo indicativo già ricordato: Perché gli alberi non rispondono. Lo spazio urbano e i destini dell’abitare. Davvero gli alberi non rispondono, non hanno nulla da dirci e lo spazio del dialogo è la città circoscritta entro le mura, solo questa? Soffermiamoci su questo problema riprendendo in mano il Fedro e cercare una risposta cogliendo l’ingresso di Socrate nella totalità del paesaggio urbano della polis.

Un giorno Socrate incontra Fedro che si sta avviando a fare un’escursione fuori le mura di Atene proveniente dalla parte alta della città (asty). Il medico gli ha prescritto passeggiate per strade aperte, più salubri dei percorsi chiusi¹². Fedro arriva dalla casa di Epicrate, vicino al tempio di Zeus Olimpio, poco distante dalle mura della città, per avviarsi verso un luogo aperto, l'ampia spianata dell'Olympieion, per una strada già menzionata nel Simposio che «consente di parlare e ascoltare lungo il cammino»¹³. Si sofferma a discutere con Socrate e insieme decidono di dirigersi verso un posto tranquillo, per sedersi a leggere il discorso di Lisia che Fedro ha con sé. Di comune accordo i due deviano e proseguono lungo il fiume Ilisso per scegliere il luogo migliore dove fermarsi. Gli occhi di Fedro si posano sull'ombra di un platano molto alto, sopra un prato ricco d'erba dove è piacevole sdraiarsi. Il sito ispira un breve dialogo sul mito del ratto di Orizia da parte di Borea. Socrate giunto, fra un discorso e l'altro, sotto l'albero intravisto in precedenza, esprime la sua meraviglia per il posto. L’ampio alto platano, insieme all’agnocasto, offre una grande ombra e riempie il posto di un intenso profumo. Socrate, cittadino, rimane colpito dal luogo sacro a Ninfe e Acheloo e dichiara il suo interlocutore «una splendida guida per un forestiero»¹⁴.

A leggere il Fedro sarei prudente nell’affermare con l’autore che «Socrate non ha tempo da perdere… Per questa ragione, il luogo ameno selezionato da Fedro non esercita su di lui alcuna fascinazione. Lo spazio del dialogo è infatti la città, dove gli uomini, a differenza degli alberi, possono rispondere» (p. 55). In realtà Socrate è affascinato e ispirato dal luogo e ne ha di tempo; si sofferma a dialogare e dice: «Il luogo mi sembra davvero divino» (to onti gar theios eoiken ho temos einai, 238D), «non ti stupire se, discorrendo, sarò spesso trascinato dalle Ninfe (ibidem)».

Il dialogo è uno dei più interessanti e complessi di Platone, tra immanenza e trascendenza, e richiede tempo e sosta per la discussione. Fedro legge il discorso di Lisia dando il via ad alcune riflessioni sulla natura dell’amore e sulla retorica. Socrate lo critica dal punto di vista morale e filosofico. Siamo dinanzi a un caposaldo della filosofia platonica sulla contemplazione dell’essere, sulla bellezza e sulla Pianura della Verità. Ebbene, questo dialogo si svolge senza fretta fuori le mura della cittadella e dentro la polis. Socrate dichiara che è una fortuna che i due discorsi, di Lisia e il suo, due visioni del vero, siano stati pronunciati lì aggiungendo: «lo attribuisco agli dei di questo luogo: tous entopious theous»¹⁵. Il luogo è sacro.

L'incontro fra Socrate e Fedro è una metafora volta a definire un'eredità fortemente concettuale, indirizzata a un particolare, naturale spazio del pensiero. Nel testo gioca fin dall'inizio la contraddizione fra la città e la campagna, tra il passeggiare per luoghi aperti e il centro dei chiusi percorsi obbligati. Allontanarsi dall'asty equivale ad andare per strade ariose e più salubri dei portici posti all'interno delle mura. Ippocrate docet con Le arie, le acque, i luoghi. La discesa verso la valle dell’Olympieion è ingresso nella natura, nei kepoi di Afrodite e simultaneamente transito per una via idonea a parlare e ascoltare. Si forma un percorso dialettico e si stabilisce subito un confronto e un'immediata unità d'intenti nella scelta del luogo migliore per fermarsi: un prato in dolce pendìo dove gli interlocutori possono sdraiarsi comodamente. Questo spazio naturale, ricoperto dall'ombra di un platano, diventa un significativo luogo socratico, confermato dalle affermazioni presenti poco più avanti nello stesso Fedro. Il filosofo umanista Ernesto Grassi nota la presenza nel Fedro di «una delle prime contemplazioni del paesaggio accompagnate da riflessioni filosofiche»¹⁶; e Gianni Carchia non è da meno¹⁷.

Socrate dice all'amico di «amare imparare», e i campi e gli alberi non hanno nulla da insegnargli. Però riconosce a Fedro il «rimedio magico» da lui scoperto per farlo uscire, per portarlo fuori dagli uomini della città. L'ironia è puntuale. Socrate plaude alla capacità del suo interlocutore per averlo condotto in giro con l'ostentazione dei discorsi scritti in libri, di esser riuscito a collegare agli spazi naturali la sua bramosia per il sapere. Ora Socrate potrà percorrere tutta l'Attica, ma, dato che è arrivato sopra questa piacevole erba, per il momento qui si ferma¹⁸. C'è di più: prima di alzarsi da lì per tornare a casa, il filosofo rivolgerà una preghiera a Pan e a agli altri dei presenti nel luogo per ringraziarli della sapienza ricevuta: egli rientra in città più saggio¹⁹.

Si è costituito il luogo socratico; la parte di Atene, denominata Kepoi, è un luogo naturale che ospita l'antico santuario di Afrodite legato all'importazione del culto della dea da parte di Egeo, mitico re della polis attica. Pausania ricorda e descrive questa località nominata Giardini, fuori le mura, vicino all'Olympieion in una zona dalla vegetazione fiorente sulla sponda dell'Ilisso, fiume a Sud di Atene che favoriva il naturale formarsi di distese amene²⁰. Anche Cicerone subisce il fascino del luogo e rivaluta il legame tra filosofia e giardino, tanto da proporre la nota imitazione in de oratore, quando ci conduce nei giardini di Crasso al Tuscolano. Note sono le parole dette da Scevola durante la passeggiata: «Perché, caro Crasso, non imitiamo il Socrate del Fedro di Platone? Me lo ha ricordato il tuo platano, che con i suoi ampi rami si diffonde a ombreggiare questo luogo non meno della pianta sotto la cui ombra Socrate si riposò, che mi sembra esser cresciuta non tanto per lo stesso ruscello descritto, quanto per il discorso di Platone»²¹.

Motivo letterario ricorrente o immagine del filosofare con le radici in Grecia, la tradizione del prato e dell'albero socratici ritorna nei poeti della natura. L'espressione arbor alta apre l'elogio della filosofia all'inizio del secondo libro del poema lucreziano de rerum natura: un soffice prato lungo le acque di un ruscello che scorre, sotto, appunto, le fronde di un albero alto, soprattutto nella primavera ricca di erbe e di fiori; sono i luoghi del pensiero, ricorrenti poi nella poesia bucolica²². La memoria del luogo socratico è presente in Virgilio e in Orazio dove si costruisce per i posteri la fortuna della natura quale giardino, in quanto quest'ultimo, da luogo naturale, entra in simbiosi con la totalità della natura medesima fino a identificarsi in essa: l'eredità di Socrate è anche natura come giardino. Non è una tesi molto sostenuta perché ci si sofferma sulla frase del filosofo cittadino: «la campagna e gli alberi non mi insegnano nulla mentre gli uomini nell’asty, nella città alta, invece sì». Si trascura la prosecuzione e il contesto che si modifica: «hai però trovato, come mi sembra, il farmaco per farmi uscire»²³.

Davvero gli alberi non rispondono? Essi indicano, invitano a interpretare il dio, potrei dire con la frase eraclitea legata al divino immanente. C’è una considerazione da fare, Platone non usa il termine polis in questa frase ma asty, una parte della città, quella chiusa tra le mura con l’aria poco respirabile. La polis comprende spazi più ampi: è la totalità dello spazio urbano.

I giardini formavano una specie di cintura a Nord, a Est e a Sud della città e alcuni di essi, oltre che terreni «sacri», furono sede di ginnasi e di scuole filosofiche. Il cammino, peripatos, di Fedro e Socrate porta in un giardino «filosofico» ante litteram, quadro che sarà determinante per le scuole e per una nuova mentalità dialettica legate al godimento della natura, che, attraverso il Rinascimento e l'Inghilterra di Cambridge, ritroveremo in Shaftesbury e nei suoi allievi. Peripatos significherà, a partire da Platone, per affermarsi pienamente con Aristotele, il passeggiare discutendo di problemi filosofici²⁴: è ben nota la fortuna di questa figura. Nel Fedro è presente lo spazio aperto, salutare, opposto alla città, una natura che ospita, fine ornamento, anche i manufatti dell'uomo. Un luogo sacro a Ninfe e ad Acheloo sembra essere, a giudicare dalle statuette e dalle immagini esclama Socrate²⁵; un hierokepos, giardino sacro con sculture femminili e statue in onore degli dèi: parco della memoria e del culto.

Posso individuare nel Fedro platonico, interpretando a fondo il linguaggio divino immanente nella presenza degli alberi, la necessità della Fitopolis, città ariosa, vivente, olistica, ripresa da Stefano Mancuso per risolvere alcuni dei problemi climatici odierni nelle nostre città²⁶: un concetto per la progettazione e pianificazione fabbricato dalla filosofia della polis – direi. D’altronde anche le poleis hanno avuto i loro problemi ecologici, rilevati dalla ricerca di Karl-Wilhelm Weeber, Smog sull’Attica. I problemi ecologici nell’antichità (tar. it. di U. Gandini, Garzanti, Milano 1991).

Fedro, dunque, ha condotto Socrate fuori dalla città-asty e appare chiaro che il grande maieuta scopre la natura, l’ombra degli alberi in particolare, come se la vedesse per la prima volta. Da qui la meraviglia di Fedro che gli fa notare come egli non esca mai dalle mura (230C-D). La città è il luogo dove «imparare il vero», è l’ethos. Socrate, sostiene Ritter, «cercava la “totalità” non più immediatamente come natura, bensì nell’elemento “etico”. Anche la “totalità della natura” è presente nella città e nei suoi ordinamenti del convivere umano. Per questo “può imparare il vero” solo quell’uomo la cui ragione sia realizzata nella città e sia educata al suo ruolo stabile nell’essere (Stand im Sein). Accade così che la filosofia potrà poi pensare anche lo stesso ordinamento cosmico nei concetti propri della città, definendolo come la “città e cittadinanza universale” in cui l’uomo vive come “cittadino del mondo” (cosmopolites). Il nesso unitario tra umanità e città entra a far parte integrante della tradizione spirituale europea»²⁷. Troviamo l’origine di questo nesso nella polis, chiaro e codificato con Aristotele, l’uomo è un animale costruttore di poleis, come traduco lo zoos politikos all’inizio della Politica aristotelica: «è evidente che la polis appartiene alle cose naturali, e l’uomo è quindi un animale costruttore di poleis»²⁸. Lo Stagirita vive nella stessa città di Platone, scrive Pasqui, ma andrebbe sottolineata la differente posizione occupata nella polis degli ateniesi. È un meteco, uno straniero privato di ogni partecipazione, mentre il filosofo della Repubblica è un cittadino con tutti i diritti e le ambizioni collegate. Tale stato incide a ben vedere nella differente teoresi dei due, pensiamo soltanto allo scarto tra l’iperuranio e il reale, la polis ideale dell’ateniese e quella auspicabile di Aristotele, «abbracciabile con un solo sguardo» (Politica VII.5); un concetto di un osservatore partecipante si potrebbe dire grazie alla terminologia utilizzata dagli antropologi.

6. La soglia della desacralizzazione

Platone sarebbe «la soglia della desacralizzazione e della smagicizzazione della città e del mondo» (p. 59): si tocca qui un tema problema di profondo spessore invitandoci praticamente a riflettere sull’odierna desacralizzazione compiuta della città che, a mio parere, ha la soglia nel «tono ambiguo» del filosofo ateniese, risalendo al concetto tragico di daimon strettamente connesso con la più intima realtà umana, come è provato soprattutto dalla collusione tra daimon ed ethos²⁹. Genio o demone è il significato che si adatta pienamente al luogo dell’abitare e Socrate lo dimostra ancora pregando gli dei del luogo. Da qui l’aggettivo demonico, con il quale Goethe definisce la costruzione umana della manifestazione del divino nel mondo con i suoi aspetti oggettivi, vale a dire il luogo / ethos nella sua totalità immanente, con il suo duplice tono ambiguo che lo ha sempre accompagnato a partire da Platone: un tono ambiguo, riflesso nella realtà e nel mondo iperuranio.

La città degli antichi è incastrata nella sacralità del cosmo, della natura: per l’uomo moderno è invece separata. Ricordiamo, qui stanno le due «realtà» del sacro: il totalmente altro (ganz anderes) di Rudolf Otto, idea trascendentale, e il precisamente questo (eben dies) di Walter Friedrich Otto, la realtà esperita, immediata di fronte ai nostri occhi, l’immanente corso naturale delle cose, espresso nel mito che, per Salustio – forse l’ultimo pensatore pagano – comunica a tutti gli uomini l’esistenza degli dei³⁰. La trascendenza porta alla desacralizzazione e Aristotele lo dimostra. La polis diventa un ricordo, un riferimento, si affaccia la città. I filosofi argomentano su questioni urbane a partire da uno stato di crisi dell’ethos con il venir meno del nomos come pascolo, cioè parte attribuita a ciascuno all’interno dello stesso ethos, codificata con Platone quale legge cogente. Il cosmo sacro della polis è frantumato e lo sguardo è ora puntato sulla città. I filosofi la pensano; molti loro testi sono raccolti in un prezioso volume di Pierre Ansay e René Shoonbrodt, Penser la ville. Choix de textes philosophiques (AAM, Editions des Archives d’Architectures Moderne, Bruxelles 1989).

7. Vivere insieme

L’uomo, dunque, per sua natura costruisce poleis. Ogni singolo individuo non è autosufficiente, ha bisogno di molte cose. Il bisogno (chreia) unisce gli uomini in un unico luogo affinché possano aiutarsi reciprocamente, «a questa synoikia si è dato il nome di polis». Lo zoccolo duro di quest’unione è la reciprocità. Si dà e si riceve qualcosa ritenendolo un rapporto vantaggioso e utile³¹. Questa è l’origine della polis, creata dal bisogno, prima di tutto procurarsi il cibo per l’esistenza, poi l’abitazione, i vestiti e così via. Nasce l’amicizia tra individui differenti, l’abitare insieme in comunità.

La diversità è costitutiva della città e l’autore lo sottolinea citando anche il secondo libro della Politica aristotelica 1261a sulla polis come luogo dei diversi: sarebbe il presupposto del “fare città” (pp.60-63), suggerito da Giancarlo Consonni, La difficile arte. Fare città nell’era della metropoli (Maggioli, 2008). Nel capitolo 3 si pone il problema della convivenza delle differenze con un salto plurisecolare, «come vivere insieme nella città contemporanea?» dedicato nella quasi totalità a Jean-Luc Nancy.

Il tema della convivenza, «del vivere insieme, in una condizione nella quale il senso comune, in tutte le declinazioni comunitarie, in tutte le versioni universalistiche, e il “senso-in-comune” dello stare insieme nello spazio urbano sono con tutta evidenza venuti meno» (p. 67), «assilla» il nostro autore. Pensiamo al fine della polis aristotelica nel vivere bene insieme in autarchia, espressione conforme al desiderio: alla città auspicabile in una realtà instabile per le differenze sociali tra ricchi e poveri abitanti dello stesso luogo, in conflitto. Per questo ricordo che il termine «governare», in Grecia fin da Omero, appartiene al lessico marinario e la polis viene paragonata a una nave che deve affrontare tempeste, richiedendo un buon timoniere. Lo storico della filosofia Giuseppe Cambiano ci ha lasciato un ottimo libro dal titolo significativo: Come nave in tempesta. Il governo della città in Platone e Aristotele. La metafora è indicativa delle tempeste sociali che la città deve attraversare con un governante idoneo a garantire un buon vivere insieme, tema trattato da Platone e Aristotele. Solo così è possibile «far uscire la città dalle spire del conflitto, la stasis, che è la malattia dell’organismo politico»³².

La giustizia spaziale è «la possibilità di immaginare spazi e luoghi che riducano il peso sormontante delle disuguaglianze e della violenza» (p. 67). Entriamo in un capitolo cruciale del libro. Il problema «dell’essere insieme delle differenze» introduce un percorso dove scorrono figure di alto respiro come Charles E. Lindblom, Albert O. Hirschman, Guido Martinotti, Roland Barthes fino all’incontro con il lavoro di Jean-Luc Nancy. Lo stare insieme senza condivisione è la deriva reale che ha travolto l’essenza della comunità reclamando giustizia e inventando un’identità esclusiva.

L’incontro con Nancy non è indolore per un urbanista se si legge l’incipit de La città lontana: «Mi si dice, tuttavia, che non c’è solo una domanda, ma anche un problema della città. Oltre la difficoltà di sapere che cosa essa sia, è inquietante pensare a quello che fa o a quello che disfa. È vero. Ma qual è esattamente il problema? Come salvare la città? Come sbarazzarsene? Come governare o radere al suolo il mostruoso oltre-città? E si tratta sempre dello stesso problema? Quello che, a partire dalla metà del secolo scorso, le intenzioni e le volontà architettoniche e urbanistiche sono state regolarmente incapaci non soltanto di risolvere, ma anche, più semplicemente, di porre? Non sto facendo dell’ironia. Siamo tutti urbanisti senza impiego, abbiamo tutti delle urbanità senza profilo»³³.

L’«utopia di un socialismo delle distanze» di marca barthesiana e il pensare una «condivisione delle distanze», porta Pasqui a un «corpo a corpo» con Nancy nel tentativo di trovare delle risposte agli interrogativi posti dalle stesse distanze (p. 71), pur muovendosi con una certa prudenza di fronte al pensiero del filosofo: «Non dovremmo mai dimenticare, quando leggiamo un filosofo, quali siano l’atmosfera, il campo, lo stile e anche le intenzioni che lo animano. Nancy è un eccezionale filosofo teoretico, che ha incessantemente lavorato sui grandi testi della tradizione metafisica occidentale (da Cartesio a Hegel e Heidegger) e che ha provato a dar conto delle possibilità e dei limiti del lavoro filosofico a fronte di ciò che lo stesso Nancy definisce la catastrofe del senso» (p. 72). Egli prova a «”metterlo in uso”, per pensare, cioè, a cosa me ne potessi fare di una meditazione che mi è sembrata pienamente consonante per lo meno con le mie preoccupazioni e con le mie ossessioni» (ivi). Torna continuamente il tema delle «ossessioni» del nostro, che lo conducono al dialogo con i filosofi per trovare una risposta alla progettazione urbana ricercata in tutto il libro.

Nancy offre un’indicazione nell’invito a pensare l’urbano «come il luogo che si genera a partire dalle relazioni, senza immaginare che tali relazioni siano “sostanziali”» (p. 73). Il loro senso è costituito dall’essere-con. Su questo concetto ruota l’intero ragionamento, lo studio preciso del significato del con-essere nello spazio urbano: «Su questa possibilità di pensiero si gioca una partita decisiva per praticare forme del progetto capaci assumere il “vivere insieme” nella prospettiva della compresenza dei diversi, delle diverse forme e pratiche di vita» (p. 74). Vivere insieme nello spazio urbano sarebbe l’argomentazione forte di Nancy su cui riflettere, suggerita dall’ontologia dell’essere sociale elaborata in Essere singolare plurale (Einaudi, Torino 2020). La questione non è tanto il vivere insieme in sé, ma il chiaro dato di fatto che «non possiamo fare altro che vivere insieme» (p. 78). Ne siamo obbligati e il progetto deve tenerne da conto insieme all’eterogeneità. Come «usare» quindi Nancy per pensare il vivere insieme a partire dalla sua ontologia dell’essere sociale? La città è sempre stata il luogo dell’altro, «lo straniero, che minaccia la città ma al tempo stesso la definisce nei suoi tratti identitari e costitutivi e che con la città e i suoi abitanti confligge, negozia e scambia» (p. 79).

Identità e differenza, inclusione ed esclusione agiscono nel vivere con altri che in parte oggi vengono da luoghi e culture differenti. È il problema odierno del convivere nelle città presente in questo libro con un bagno nelle istanze e preoccupazioni del progetto urbano che reclamano l’approfondimento di quelli poco chiari. Uno di questi, a mio parere, è quello dell’uso (ed abuso) del termine comunità. Pasqui coglie l’invito di Nancy a sospettare delle nostalgie neocomunitarie in relazione alla città attuale. Il ragionamento sulla comunità si fa piuttosto intricato per il lettore anche a causa della teoresi articolata e complessa del filosofo francese sull’«ipotesi di comunità senza comunione, senza origine comune, a questa comunità come dis-posizione e spaziatura che non è altro che la società della pluralizzazione delle forme di vita che la città contemporanea ci consegna inesorabilmente, come orizzonte dell’azione e del progetto» (p. 81). Problema attuale e cruciale per progettare e governare l’urbano, immaginare spazi di coesistenza, d’interessi differenti, di diverse forme di vita: di diverse culture si potrebbe aggiungere.

Non esiste più la comunità originaria fondata sulla condivisione e la reciprocità; è un dato di fatto. Come agire? Come operare? Sono domande attuali. Pasqui gioca sui concetti di versatilità e vaghezza. La prima immagina spazi aperti alla molteplicità delle pratiche che tracciano e ritracciano uno spazio flessibile. La seconda consente di abitare lo spazio come pura possibilità, lasciando emergere la natura di partizione propria del con-essere. (continua...)

PARTE II