LA CITTÀ COME SPAZIO DELLE DIFFERENZE

Da qualche tempo si discute del “modello Milano” e del cambiamento di significato che ha subito il capoluogo lombardo: da città che include a città che seleziona e marginalizza in seguito, non per la sua crescita spettacolare ma per essersi specchiata come in una vetrina nei suoi cantieri e nello sviluppo urbano dimenticando, o comunque mettendo in sottordine, la civitas, la coesione sociale e la vivibilità messe a dura prova dal crescente scarto tra prezzi da metropoli globale e salari da paese low-cost. Il welfare urbano che era uno dei suoi fiori all’occhiello e dei suoi miti – fondati sulla convinzione che le sinergie pubblico, imprese e sociale nello stesso perimetro e i servizi e la mobilità sociale che ne sarebbero scaturiti avrebbero di per sé garantito all’urbs la possibilità di svilupparsi senza disunirsi e senza provocare lo scollamento dalla tenuta della civitas – sta evidenziando limiti che ne mettono in discussione la credibilità.

Per inquadrare e affrontare seriamente questo tema cruciale capita dunque a proposito la pubblicazione del volume di Gabriele Pasqui, I filosofi e il progetto per la città, pubblicato nel 2025 da Mimesis.

I temi trattati sono molti e tutti di indubbio interesse: cosa hanno detto, fin dall’antichità, i filosofi della città e che uso possiamo fare delle loro idee; quali proposte avanzano oggi sul tema cruciale dello stare insieme nella città contemporanea; cosa significa attualmente abitare e che rapporto c’è tra l’abitare e il costruire; come progettare lo spazio urbano in modo da tenere adeguatamente conto dell’esigenza di pensare i corpi dei cittadini e di assicurare il loro benessere; quale posto devono avere l’ecologia e il cambiamento climatico, cioè le sfide della natura nel processo strategico di organizzazione e gestione dell’ambiente umano, in particolare dello sviluppo del territorio e delle città; quale relazione va istituita tra la razionalità e la prassi; cosa si deve fare, concretamente, per “pensare il progetto”. I nomi che ricorrono già nell’indice danno già di per sé un’idea dell’articolazione e della ricchezza dell’analisi offerta al lettore: Platone, Aristotele, Jean-Luc Nancy, Martin Heidegger, Pierre Bourdieu, Cristina Bianchetti, John Dewey, Carlo Sini. Non essendo possibile esporre e discutere in modo congruo argomenti di questa portata, ciascuno dei quali richiederebbe un’attenzione che non può essere né sbrigativa, né superficiale, scelgo qui di concentrarmi sul capitolo intitolato “Come vivere insieme nella città contemporanea: Jean-Luc Nancy” anche perché è quello che ha più direttamente a che fare con la discussione sul “modello Milano” come caso paradigmatico dal quale ho preso avvio.

Un’ulteriore ragione di questa scelta è che Pasqui dischiara esplicitamente che il tema che lo assilla è proprio “quello della convivenza, del vivere insieme, in una condizione nella quale il senso comune, in tutte le declinazioni comunitarie, in tutte le versioni universalistiche, e il ‘senso-in-comune’ dello stare insieme nello spazio urbano sono con tutta evidenza venute meno” (p. 67). La questione dell’essere insieme nello spazio delle differenze è quindi per lui decisiva e a suo giudizio non può essere affrontata accompagnandola con qualsivoglia forma di comunitarismo, di “ogni richiamo alla comunità come senso-in-comune, come ambito definito e formato che include ed esclude. La deriva che in Europa e a livello globale ha travolto le parole della comunità, e il legame fra queste parole e le forme di particolarismo, localismo, persino sovranismo mi sono sembrate sempre più ragioni sufficienti per sospettare e sospendere ogni richiamo all’essere-in-comune come condivisione sostanziale, fondata su retoriche più o meno spaventose che si richiamano a presunti ritorni alla comunità, in relazione ai luoghi identitari, quando non alla tradizione o all’etnia” (p. 69).

Per questo egli prende le mosse da La città lontana, un piccolo libro di Nancy pubblicato in Francia nel 1999 e il Italia nel 2002 (1), nel quale l’autore invita a pensare l’urbano esattamente come il luogo che si genera a partire dalle relazioni, senza immaginare che esse siano “sostanziali”, con un senso cioè che pre-esiste loro, mentre vanno invece considerate il luogo dell’essere-con, del negozio: “Nella città non c’è né una natura comunitaria, né un ordinamento a una supernatura: c’è uno spazio differente, in cui si commercia in tutti i sensi, senza identificarsi e senza ignorarsi del tutto”(2).

Come va intesa, allora, per Nancy la questione della civitas? Ecco la risposta che egli dà in un altro suo libro, Essere singolare plurale, pubblicato per la prima volta nel 1965(3): “La città non è in primo luogo la ‘comunità’ e non è neppure lo ‘spazio pubblico’, ma è, almeno nella stessa misura, l’esibizione dell’essere-in-comune come dis-posizione (come dispersione e disparità) della comunità, che ci si rappresenta fondata sull’interiorità o sulla trascendenza. È la ‘comunità’ senza un’origine comune”(4).

Dunque per Nancy la natura dell’urbano è intrinsecamente singolare plurale, in quanto esso è sempre stato il luogo dell’altro, della capacità di conciliare identità e differenze, unità e molteplicità, particolare e universale proprio perché la comunità senza comunità, senza origine comune di cui egli parla va intesa, scrive Pasqui, come “dis-posizione e spaziatura che non è altro che la società della pluralizzazione delle forme di vita che la città contemporanea ci consegna inesorabilmente, come orizzonte dell’azione e del progetto” (p. 81). “Da anni”, continua l’autore, “penso che esattamente questo sia il nodo decisivo per pensare, ma anche per progettare e governare l’urbano, oggi. Come interpretare questa condizione, che è insieme sociale e spaziale, immaginando pratiche della com-possibilità, ossia luoghi nei quali la partizione e la disposizione non siano ostruite?” (Ibidem).

Il punto decisivo è pertanto l’interpretazione della civitas come risultato di un processo dinamico alla base del quale vi è la “natura essenziale della com-parizione e della dispersione propria della comunità senza nulla in comune se non lo spazio che essa costituisce” (p. 82, evidenziazione mia).

Si tratta di una proposta di particolare interesse in quanto comporta, implicitamente, una significativa ridefinizione del concetto di smart city, che sposta il baricentro della questione dal riferimento a soluzioni di carattere tecnologico (quali l’incremento dell’efficienza dei servizi, delle infrastrutture e della gestione cittadina e l’ottimizzazione dell’uso delle risorse attraverso il ricorso alle tecnologie dell’informazione e della comunicazione, l’Internet delle cose e l’Intelligenza Artificiale e sensori per raccogliere dati e automatizzare funzioni al fine di migliorare la qualità della vita dei cittadini) alla riconfigurazione dello spazio urbano come nuovo ambiente caratterizzato non solo da un’elevata densità informativa e conoscitiva, ma da un’effettiva capacità di incorporarle, generando relazioni sociali, interazioni e scambi di qualità inedita e tesi all’effettivo coinvolgimento e alla partecipazione concreta degli abitanti alla governance della loro città.

Si tratta, in definitiva, di dare un contenuto operativo ai principi che sono alla base della embodied cognition, un approccio delle scienze cognitive che sostiene che mente e corpo non sono separati, ma interagiscono intimamente, e che il pensiero, la percezione e la comprensione del mondo sono profondamente influenzati dalle esperienze corporee, sensoriali e motorie dell'organismo nel suo ambiente. In altre parole, il nostro corpo e il modo in cui interagisce fisicamente con il contesto naturale e sociale sono fondamentali per i nostri processi cognitivi, non solo un contenitore della mente.

La domanda ineludibile che ne consegue è quella che riguarda la ridefinizione del concetto di ambiente come conseguenza del fatto che l’intelligenza artificiale e il machine learning non svolgono esclusivamente una funzione complementare e integrativa, ma operano ormai sempre più come agenti di organizzazione e strutturazione delle relazioni e delle interazioni sociali e non sono di conseguenza semplici strumenti, ma componenti ontologicamente imprescindibili di un mondo fondato sull’interconnessione generalizzata, in cui la dimensione materiale, quella informazionale e quella comportamentale, si integrano fino a costituire un unico sistema operativo.

Per sgombrare il campo dall’idea che quella di cui si sta parlando qui sia una questione puramente tecnologica, e non prioritariamente e profondamente culturale, è istruttivo far riferimento alla ridefinizione del concetto di ambiente che incide concretamente non solo sugli stili di pensiero, ma sulle forme di vita in tutta la loro complessità e articolazione, introdotta dal semiologo russo Jurij Lotman, tra i maggiori semiotici e storici della letteratura e della cultura del XX secolo, con il suo concetto di semiosfera.

Si tratta di una proposta presentata dall’autore in un saggio del 1984 (5), coniata esplicitamente in stretto riferimento e in dialogo con quella di “biosfera” e di “noosfera” di Vladimir I. Vernadskij (6), per indicare che la cultura dà luogo alla formazione di uno specifico spazio della significazione che si integra con quello della vita, un ambiente vivo, dinamico, dialogico, fatto di molteplici formazioni in costante relazione e traduzione, un sistema complesso e autopoietico che esiste prima dei singoli atti di comunicazione e li rende possibili e che per conservarsi deve evolvere, creando continuamente nuovo pensiero e nuove informazioni.

È sostanzialmente uno spazio delle differenze, in quanto contiene diversi sistemi segnici (lingue, arti, rituali, tradizioni) che però dialogano e sono in costante comunicazione reciproca, anche in modo conflittuale, che non si limita a trasmettere significati già esistenti e codificati, ma ne crea incessantemente di nuovi, proprio in virtù delle differenze e delle tensioni interne che lo caratterizzano.

È essenziale e istruttivo rendersi conto che alla base di questo concetto di semiosfera vi è la collaborazione tra lo stesso Lotman e Andrej Nikolaevič Kolmogorov, tra i più importanti e influenti matematici del XX secolo, promotori e artefici congiuntamente della proposta di un processo della comunicazione, che porta i loro nomi, che prende avvio dalla critica del carattere inadeguato del modello di Jakobson, basata sulle seguenti motivazioni:

“il mittente codifica il messaggio per mezzo di un complesso di codici dei quali una sola parte è presente nella coscienza decifrante del destinatario. Ogni atto di comprensione dunque, quando si usa un sistema semiotico abbastanza sviluppato, è parziale e approssimativo. È tuttavia importante sottolineare che un certo grado di incomprensione non si può spiegare solo come “rumore”, cioè come un effetto dannoso dell’imperfezione strutturale del sistema, che mancava nel suo schema ideale. L’aumento di incomprensione o una scarsa comprensione può indicare la presenza di difetti tecnici nel sistema di comunicazione, ma può anche essere indice del complicarsi del sistema, della sua capacità di assolvere funzioni culturali più complesse e importanti. Se mettiamo uno accanto all’altro, a seconda del loro grado di complessità, i vari sistemi di comunicazione sociale – dalla lingua della segnaletica stradale a quella della poesia – sarà evidente che l’aumento della non univocità della decodificazione non può essere attribuito soltanto agli errori tecnici di un dato tipo di comunicazione.

L’atto comunicativo (in tutti i casi abbastanza complessi e quindi culturalmente ricchi) si deve dunque considerare non come un semplice trasferimento di un messaggio che dalla coscienza del mittente a quella del destinatario rimane adeguato a sé stesso, ma come traduzione da un testo della lingua del mio «io» alla lingua del tuo «tu». La possibilità stessa di questa traduzione è condizionata dal fatto che i codici dei due partecipanti alla comunicazione formino, pur non identificandosi, un complesso di elementi che si intersecano a vicenda. Ma poiché nell’atto della traduzione una parte del messaggio va sempre perduta e l’«io» si trasforma nel codice di traduzione nella lingua «tu», quello che si perde è proprio ciò che caratterizza il mittente, cioè quello che dal punto di vista dell’insieme costituisce l’elemento più importante del messaggio. La situazione sarebbe senza via di uscita se nella parte del messaggio che il destinatario è riuscito a percepire non fossero contenute indicazioni sul modo in cui il destinatario deve trasformare la sua personalità per recuperare la parte perduta del messaggio. Così la mancanza di adeguatezza fra gli agenti della comunicazione trasforma questo stesso atto da trasmissione passiva in gioco conflittuale nel corso del quale ognuna delle parti cerca di costruire il mondo semiotico della controparte secondo il suo proprio modello ed è interessata nello stesso tempo a conservare la peculiarità del suo controagente”(7).

Ciò significa, in concreto, che il concetto di “ricevente” o “destinatario”, assunto dai modelli tradizionali della comunicazione come un tutto unico e indifferenziato, va invece articolato e differenziato tenendo conto della situazione effettiva, cognitiva ed emotiva, di colui al quale il mittente si rivolge. Secondo Lotman, gli schemi correnti del processo comunicativo, proprio perché non contemplano la possibilità di un’effettiva differenza dei codici usati dal mittente e dal destinatario, sono di tipo monologico, più che effettivamente dialogico.

Per ovviare a questa lacuna occorre aggiungere due elementi ai sei nei quali si articola il processo della comunicazione proposto da Jakobson: il modello che il mittente si deve fare del destinatario per fare in modo che il messaggio che gli inoltra, per nella condivisione del codice linguistico, tenga concretamente conto delle sue effettive possibilità di comprensione e venga quindi recepito da lui senza troppe distorsioni e senza eccessivi fraintendimenti; e il modello del mittente che il destinatario deve farsi per rispondergli in modo adeguato.

Questa correzione e integrazione, operata da Lotman e Kolmogorov, del processo classico di comunicazione proposto da Jacobson si rivela non solo opportuna, ma fondamentale alla luce del riferimento ai processi cerebrali, nei quali la ricezione di messaggi, la parte conclusiva del processo di comunicazione, è un evento che si alimenta di stimoli esterni, e quindi di segnali che partono da una fonte che li emette, ma che non può assolutamente aver luogo se i recettori sensoriali implicati non sono adatti a recepirli e strutturati per farlo e non si trovano nella condizione giusta. Per questo, in fondo, il segnale si limita spesso a dire semplicemente sì o no, perché la domanda è già contenuta nella condizione attuale del ricettore.

Questa integrazione non è tuttavia ancora sufficiente, in quanto la comunicazione interessante, quella non banale, che non lascia inalterato il livello di informazione e di conoscenza del mittente e del destinatario, ma lo incrementa in virtù dello scambio dialogico che s’intreccia tra loro, non è mai un semplice processo di trasferimento del messaggio dall’uno all’altro, bensì un vero e proprio processo di codificazione, di traduzione dalla “lingua dell’io” alla “lingua del tu” tanto più difficoltoso quanto maggiore è lo “scarto” tra le due lingue in questione e che è per questo esposta, come tutti i processi di traduzione, a pericoli di errori e incomprensioni che non possono essere eliminati del tutto e che, in caso di una differenza di livello e di orientamenti particolarmente vistosa che sconfinino nella mancanza di una sufficiente base comune di conoscenze e competenze, sfocia in una situazione di effettiva incommensurabilità e incomunicabilità. In ogni caso se la comunicazione non è totalmente banale, e quindi insignificante, comporta sempre l’esigenza di un grado maggiore o minore di sforzo cognitivo per assicurare la continuità del processo dialogico, che deve avere anche la funzione di incrementare e rafforzare la condivisione del codice, che non può essere data per scontata e presupposta, ma deve essere costruita e alimentata nel corso del processo medesimo.

Rispetto a Jakobson, quindi, e alla sua visione della comunicazione come processo lineare e passivo Lotman e Kolmogorov introducono una correzione radicale considerando la comunicazione come un processo in cui il messaggio, passando da un codice all’altro, si trasforma. Il canale, in questo senso, perde la sua neutralità e diventa un vero e proprio attore della comunicazione che può tradurre, reinterpretare, talvolta persino ribaltare il senso del messaggio. La traduzione e la rielaborazione diventano così il cuore della comunicazione, non la sua distorsione. La presenza di Kolmogorov in questo scenario rafforza ulteriormente il quadro, perché porta con sé la riflessione sulla complessità
algoritmica. Ogni messaggio, per quanto semplice, contiene una quota di informazione irriducibile, non comprimibile: una parte di novità che sfugge a ogni tentativo di riduzione meccanica. È proprio questa irriducibilità che spiega perché la comunicazione non sia mai trasparente e lineare: c’è sempre uno scarto, un’eccedenza di senso, che si manifesta nel passaggio tra codici culturali. Questo scarto non è rumore: è la sorgente della creatività culturale, di un processo di generazione di significati sempre nuovi, una sorta di laboratorio attivo di nuove forme di senso.

Ciò che Lotman e Kolmogorov hanno così intuito a proposito della comunicazione, ben prima dell’avvento di Internet e delle reti neurali artificiali, è corroborato e rafforzato proprio dai recenti sviluppi di modelli di rete che simulano le capacità del cervello umano di ricordare le cose o di ricostruire le immagini distorte, che evidenziano come un insieme di neuroni possa costituire una memoria collettiva senza un archivio centrale. In questi modelli ogni neurone è un’unità elementare che può trovarsi in uno stato acceso o spento, ma la loro forza non sta nelle unità isolate, bensì nelle connessioni che le legano. Queste connessioni non sono fisse una volta per tutte: vengono modellate dall’esperienza secondo la regola di Hebb. In breve: quando due neuroni si attivano insieme, il loro legame si rafforza; in caso contrario, il legame tende a indebolirsi.

In questo modo, come mi ha scritto Pierluigi Contucci in uno degli scambi dialogici che s’intrecciano tra noi con sempre maggiore frequenza, e che hanno portato alla stesura in comune di un volume appena pubblicato (8), la rete impara e immagazzina schemi di attività che restano impressi come configurazioni stabili, i cosiddetti attrattori. La memoria, qui, non è un registro che conserva fedelmente copie di messaggi, ma un paesaggio di possibili stati nei quali la rete può cadere e stabilizzarsi. Il fenomeno più sorprendente è che, se introduciamo un frammento di informazione incompleto o distorto, la rete è capace di ricostruirlo per intero: riconosce un volto da pochi
tratti, una melodia da poche note, un concetto da un indizio parziale. È la memoria associativa, che lavora per ricomposizione e non per riproduzione.

Vale la pena osservare che proprio questo meccanismo di ricostruzione getta nuova luce sul tema della comunicazione. Nel modello di Jakobson il messaggio completo viaggia nel canale e arriva integro; nel modello di Lotman e Kolmogorov ciò che circola è invece soltanto la parte, il frammento del messaggio che, partendo dal mittente, arriva effettivamente al destinatario. Il canale non riceve passivamente il contenuto: lo rigenera. In questo senso esso costituisce un dispositivo che attiva attrattori già presenti, in quanto depositati e attivi nello spazio della semiosfera, nella struttura del destinatario. Questo è precisamente ciò che Lotman aveva indicato: il significato non passa da un punto all’altro, ma viene riattivato di continuo dal contesto ricevente. Kolmogorov ci spiega perché: una parte dell’informazione non è trasmissibile, è irriducibile, e resta depositata come riserva da attivare nella struttura del sistema ricevente. Non c’è trasferimento del senso: c’è riaccensione del senso.

È qualcosa di analogo alle configurazioni potenziali, a quella miscela tra potenza di essere e di non essere di cui Aristotele parla in un passo straordinario della sua Fisica: “La steresis, la privazione, è come una forma” (eidos ti, Phys. 193b, 19-20), la cui importanza è giustamente segnalata da Giorgio Agamben(9). Si tratta dell’essenza della potenza, di quel campo di forze teso fra potenza e impotenza che attende il battesimo della propria realizzazione e che, una volta prodottosi, getterà una sorta di luce retrospettiva sul proprio passato, creando l’illusione di essere sempre stato presente “da qualche parte”, sotto forma di possibile.

Da un punto di vista matematico, questa proprietà deriva dal fatto che la memoria non è localizzata in un singolo sottoinsieme ristretto, ma è distribuita nell’intera semiosfera, la cui dinamica è per questo attrattiva: data una configurazione iniziale, la sua evoluzione porta verso un minimo di energia, e quel minimo rappresenta un ricordo. La memoria è quindi un campo di forze, non un archivio statico.

Ed è qui che la proposta di Lotman e Kolmogorov diventa illuminante: se il messaggio non viene trasmesso fedelmente, ma rielaborato, anche il ricordo non viene recuperato, ma riattivato. Il passato torna nel presente non come copia di ciò che è stato, ma come reinterpretazione attuale di ciò che è stato appreso. È dunque il presente ad assumere la funzione di centro di gravità del processo di memorizzazione, che non procede di conseguenza dal passato al «qui e ora», ma segue il percorso inverso.

Ritorniamo allora, forti di questi riferimenti, a Pasqui e alla sua rilettura delle opere di Nancy. L’idea di “comunità senza nulla in comune se non lo spazio che essa costituisce” e che non solo immagina, ma realizza di fatto “pratiche della com-possibilità, ossia luoghi nei quali la partizione e la disposizione non siano ostruite” (pp. 81-82), nei quali cioè la comunicazione continui a fluire liberamente, nonostante la diversità e l’eterogeneità delle posizioni e la loro conflittualità, trova oggi un’attuazione concreta nel fatto, messo in rilievo da Riccardo Manzotti in un recente articolo(10), che “la conoscenza non è più un’esclusiva prerogativa umana, ma è ormai distribuita in una rete ibrida in gran parte fatta da intelligenze artificiali”, è “uscita dalle persone”(11). “L’IA sa tutto. Non sto dicendo che l’IA è intelligente o cosciente, ma è chiaro che l’IA conosce nel senso di essere in grado di rispondere a qualsiasi domanda per cui esiste una risposta nei testi scritti finora dagli esseri umani. Può sbagliare… è vero, ma è un dettaglio. Quasi sempre risponde in modo esauriente e articolato. L’IA possiede una conoscenza generativa, riempie gli spazi vuoti e traccia collegamenti non banali. Tutto questo è ben noto. Ai fini pratici, oggi, l’IA conosce. L’IA sa. L’IA è la maestra di chi vuole sapere”(12).

Se si tiene nella debita considerazione questo fatto, per l’intelligenza naturale accettare una sfida competitiva con l’IA in termini di disponibilità di informazione e di conoscenza e di accesso alle fonti diventa sempre più problematico e arduo. Si ripropone la famosa questione, già sollevata da Galileo, dello scarto tra “sapere extensive” e “sapere intensive”: il sapere estensivo è conoscere molte cose superficialmente (quantità infinita di argomenti), mentre il sapere intensivo è conoscere profondamente pochi principi (qualità assoluta), come nelle scienze matematiche. Nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (sua opera fondamentale, pubblicata nel 1632), Galileo, per mezzo di Salviati, aggiunge che l’intendere extensive si basa sulla quantità e non può mai essere completo perché gli argomenti sono troppi per essere contenuti da un’unica intelligenza. Quello intensive, invece, si basa sulla qualità. Ci sono scienze i cui principi presi singolarmente possono essere posseduti interamente e definitivamente perché oggettivi, non assoggettabili a interpretazioni. Sono le scienze matematiche pure, le uniche in cui la conoscenza umana può essere equiparabile a quella divina, pur nell'immensa differenza di quantità totale di conoscenze possedute. L’unica differenza che anche in questo campo persiste tra l’intelletto divino e quello umano è che Dio ha sempre presente tutte le conoscenze nello stesso momento, mentre l’uomo deve procedere per fasi. Ciò, tuttavia non svilisce l’intelligenza umana. Dimostra solo che essa è un derivato di quella divina, il migliore.
Come può essere riformulata oggi la differenza tra il conoscere estensivo e quello intensivo in modo da renderla applicabile alla nuova situazione di fronte alla quale ci troviamo in seguito agli impetuosi sviluppi dell’AI? Manzotti fornisce una pista interessante da seguire laddove, nell’articolo appena citato, invita a tornare alle radici, ripensando “il modello dell’Accademia platonica, fondato non sulla trasmissione di nozioni ma sulla paidéia, la formazione integrale della persona. La conoscenza è la voce dell’esistere, non l’articolazione dei concetti. Il sapere nasce dalla parola viva (il logos zōtikos), cioè dal dialogo tra esseri umani, dalla trasformazione dello sguardo e del carattere. Ognuno da voce al suo Daimon che non è processo deduttivo o induttivo, ma manifestazione di qualcosa di ancora ignoto. Non si tratta di contenuti da memorizzare, ma di un modo di essere che si costruisce nella presenza reciproca e nella comunità”. Questo è il punto decisivo che ci riporta alla questione del rapporto tra urbs e civitas e alla sempre più necessaria valorizzazione di quest’ultima. A questo fine la disponibilità in rete di una conoscenza estesa capillarmente diffusa e disponibile e accessibile senza problemi è condizione necessaria ma non sufficiente: per renderla tale “non si deve però tornare all’Accademia Platonica, che sarebbe un esercizio storicamente sterile, ma cercare di recuperare quell’aspetto esistenziale che è andato perso nell’illusione di poter trasformare l’accademia in un ‘lavoro come un altro’”(13).

Recuperare la dimensione esistenziale – formazione, dialogo, comunità, esistenza individuale – non è un ritorno al passato: vuol dire immaginare e realizzare, tra l’intelligenza naturale e quella artificiale, una relazione non competitiva, ma collaborativa, nella quale la prima si mostra concretamente in grado di agire in vista di qualcosa che la seconda non fa: trasformare l’informazione in relazione, il contenuto della conoscenza in trasformazione degli stili di pensiero, le competenze in forme di vita. Non solo gnoseologia, ma epistemologia, nel senso kantiano del termine, come rispetto dell’esigenza di tenere adeguatamente conto, come si è detto, di ciò che il nostro cervello, in virtù della sua conformazione e struttura e della natura dei suoi processi interni, è in grado di recepire, assimilare e incorporare, facendo sì che l’esistenza e la conoscenza si intreccino in un momento di vita. Il luogo nel quale si può e si deve combattere questa sfida e valutarne i risultati è prima di tutto la città perché, come scrive Pasqui, “per me la città, comunque la si voglia definire e senza dimenticare che di questo nome non sappiamo comunque fare a meno, è il luogo nel quale si giocano molti nostri destini, come specie e come individui, sulla faccia di questa terra il cui futuro ci appare sempre più incerto e per molti aspetti preoccupante (p. 15).

In un lucido commento all’articolo di Manzotti Luca Taddio scrive che “un approccio riduzionista, pur legittimo sul piano tecnico o ingegneristico, risulta insufficiente sul piano filosofico, poiché presuppone che il digitale sia una mera somma di dispositivi, anziché una totalità strutturata il cui essere non risiede nelle parti prese isolatamente, ma nel campo di relazioni che le coordina e le rende reciprocamente dipendenti.

Comprendere questa totalità significa riconoscerla come una totalità operante orientata alla produzione di un mondo. Non siamo di fronte a una semplice infrastruttura tecnica sovrapposta al mondo esistente, bensì all’istituzione progressiva di una soglia ontologica, cioè di una trasformazione delle strutture stesse in base alle quali un mondo può apparire come tale. In quanto mondo, il digitale non si limita a ospitare pratiche umane già date, ma interviene sulle condizioni dell’esperienza, ridefinendo le modalità secondo cui lo spazio si articola come rete di accessi, il tempo si sincronizza nell’istantaneità, l’identità si stabilizza in forma operativa, l’azione si coordina, lo scambio si rende possibile e la memoria si conserva e si automatizza”(14).

Il campo di relazioni, la struttura e l’organizzazione che si vengono così a creare sono decisivi per il futuro della città, in quanto, come si è detto, possono ostruire o facilitare il processo che le può concretamente, e non solo retoricamente e in termini di pura facciata, trasformare in smart city.

A questo proposito Pasqui, riprendendo e facendo proprio il titolo del bellissimo libro di Nancy su Hegel(15), scrive che la città è segnata dall’inquietudine. “Un’inquietudine che ci disarma rispetto alla pretesa di governare pienamente il cambiamento, ma che non ci esime dal mettere in campo progetti e politiche che siano in grado di riconoscere le concatenazioni e le oscillazioni, entro le quali sono instancabilmente prese anche le pratiche del progetto e del governo. Pensare il vivere insieme nello spazio urbano su questo sfondo: ecco la sfida che si tratterebbe di far propria e di assumere in maniera radicale. La città, scrive ancora Nancy, è certamente il luogo della storia, ma ‘in quanto spartisce, separa, divide con tutta la sua potenza di spaziamento’(16). Pensare questa potenza significa intendere con precisione cosa possa significare il con-essere nello spazio urbano. Su questa possibilità di pensiero si gioca una partita decisiva per praticare forme di progetto capaci di assumere il ‘vivere insieme’ nella prospettiva della compresenza dei diversi, delle diverse forme e pratiche di vita” (p. 74).

Capaci, in definitiva, di ridefinire il senso della civitas oggi in una chiave interpretativa che tenga adeguatamente conto della trasformazione antropologica profonda alla quale si riferisce Luca Taddio concludendo il suo articolo citato: “tramonta l’homo sapiens come colui che possiede il sapere ed emerge una figura dell’umano definita dalla capacità di dare senso a ciò che non possiede. In un mondo in cui il sapere è ovunque disponibile e sempre più incorporabile, la vera posta in gioco della formazione non è l’efficienza cognitiva, ma la possibilità di abitare il senso senza ridurlo a funzione. La crisi della conoscenza non è dunque la perdita del sapere, ma la decisione, ancora aperta, su che cosa significhi essere umani quando il mondo stesso è tecnicamente riconfigurabile”(17).

Silvano Tagliagambe

Note
1) J.L. Nancy, La ville au loin, La prochide, Paris 1999, tr. it. La città lontana, Ombre corte, Verona 2002.
2) Ivi, p. 46.
3) J.L. Nancy, Être Singulier Pluriel, Galilée, Paris, 1996, tr. it. nuova edizione ampliata, Einaudi, Torino 2020.
4) Ivi, p. 29.
5) Ju. M. Lotman, O semiosfere ‘Trudy po znakovym sistemam’, n. 17, Tartu 1984. Il saggio è tradotto integralmente in italiano in S. Salvestroni, a cura di, Ju. M. Lotman La semiosfera, Marsilio, Venezia, 1985, ora in una nuova edizione curata da S. Salvestroni e F, Sedda pubblicata da La Nave di Teseo, Milano 2022.
6) In riferimento a questi concetti e all’opera complessiva dell’autore si veda V.I. Vernadskij, Dalla biosfera alla noosfera. Pensieri filosofici di un naturalista, tr. it. e a cura di S. Tagliagambe, Mimesis, Milano-Udine 2022.
7) Ju.M. Lotman, Testo e contesto. Semiotica dell’arte e della cultura, a cura di S. Salvestroni, Laterza, Roma-Bari, 1980, pp. 37-38.
8) Pierluigi Contucci, Luca Saba, Silvano Tagliagambe, Intelligenza come comunicazione. La relazione tra intelligenza naturale e intelligenza artificiale, Mimesis, Milano-Udine, 2026.
9) G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, p. 16.
10) R. Manzotti, La conoscenza è la voce dell’esistere. Morte e resurrezione dell’università ai tempi dell’IA, ‘Fata Morgana Web’, 5 gennaio 1926.
11) Ibidem.
12) Ibidem.
13) Ibidem.
14) L. Taddio, Conoscenza, formazione e mondo digitale. Per una diagnosi critica del presente. In pubblicazione.
15) J.L. Nancy, Hegel. L’inquietude du négatif, Hachette, Paris 1997, tr. it. Hegel. L’inquietudine del negativo, Cronopio, Napoli 2010.
16) J.L. Nancy, La città lontana, cit.. p. 24.
17) L. Taddio, art. cit.

N.d.C. Silvano Tagliagambe, professore emerito di Epistemologia del progetto dell'Università di Sassari, ha insegnato Filosofia della Scienza nelle università di Cagliari, Pisa, Roma "La Sapienza" e Sassari.

Tra i suoi testi più recenti: Il sogno di Dostoevskij. Come la mente emerge dal cervello (Raffaello Cortina, 2002); Come leggere Florenskij (Bompiani, 2006); Lo spazio intermedio (Università Bocconi Editore, 2008); con G. Maciocco, People and Space. New Forms of interaction in City Project (Springer-Verlag, 2009); Identità personale e neuroscienze, in S. Rodotà, M. Tallacchini, Trattato di Biodiritto. Ambiti e fondi del Biodiritto (Giuffré, 2010, pp. 323-360); con A. Malinconico, Pauli e Jung. Un confronto su materia e psiche (Raffaello Cortina, 2011); con D. Antiseri e P. Maninchedda, La libertà, le lettere, il potere (Rubbettino, 2011); Il cielo incarnato. L'epistemologia del simbolo di Pavel Florenskij (Aracne, 2013); con A. Malinconico, Jung e il Libro Rosso. Il Sé come sacrificio dell'io(Moretti&Vitali, 2014); Il nodo Borromeo. Corpo, mente, psiche (Aracne, 2015); con F. Merlini, Catastrofi dell'immediatezza. La vita nell'epoca della sua accelerazione (Rosenberg & Sellier, 2016); con G. Rispoli, La divergenza nella Rivoluzione. Filosofia, scienza e teologia in Russia (1920-1940) (Ed. La scuola, 2016); Epistemologia del confine (New Press, 2017); Oltre il muro di pietra. La concezione antinomica della verità in Florenskij alla prova delle neuroscienze (Insedicesimo, 2017); Lo sguardo e l'ombra (Castelvecchi, 2017); Il paesaggio che siamo e che viviamo (Castelvecchi, 2018); Placido Cherchi. La cultura dell'ologramma (Il Maestrale, 2018); con A. Malinconico, Tempo e sincronicità. Tessere il tempo (Mimesis, 2018); con G. Biggio e D. Sirigu, Metamorfosi. Cervello in divenire, benessere psicofisico e nuove strategie terapeutiche (Mimesis, 2019); Come in uno specchio. Il cervello e il suo ambiente (Mimesis, 2020); con P. Bartolini, Per una filosofia del tra. Pensare l'esperienza umana sulla soglia (Mimesis, 2020); con E. Facco, Ritornare a Ippocrate. Riflessioni sulla medicina di oggi (Le Monnier Università, 2020); Il paesaggio. Glossario (Libria, 2021); Dal caos al cosmo. Introduzione al cosmismo russo (Teti, 2021); Chiralità. La vita e l'antinomia. Gli eroi dei due mondi (Mimesis, 2021); con Alberto Felice De Toni e Roberto Masiero, a cura di, Per un manifesto del digitale nella scuola (Mimesis, 2022); Metaverso e gemelli digitali. La nuova alleanza tra reti naturali e artificiali (Le Monnier Università-Mondadori Education, 2022); a cura di, Mente, cervello, ambiente. Questioni (Moretti & Vitali, 2023); Il Mediterraneo dentro. La Sardegna tra memoria e avvenire (Mimesis, 2024); a cura di, Giovanni Maciocco. Disegno come epistemologia del progetto (LetteraVentidue, 2024); Epistemologia dell'azione. Alice nel paese della conoscenza (Aragno, 2024); con Roberto Masiero e Paolo Zanenga, Metadomini. Territorio, ambiente, paesaggio (Libria, 2025); con Pierluigi Contucci e Luca Saba, Intelligenza come comunicazione. La relazione tra intelligenza naturale e intelligenza artificiale (Mimesis, 2026).

Per Città Bene Comune ha scritto: Senso del limite e indisciplina creativa (28 aprile 2017), L’urbanistica come questione del sapere (19 marzo 2021), Al diavolo la complessità (5 aprile 2024), Salvare le città: una questione politica (27 settembre 2024).

Sul libro oggetto di questo commento, v. anche: Massimo Venturi Ferriolo, Urbanistica: impariamo dai filosofi (23 gennaio 2026)

N.B. I grassetti nel testo sono nostri.

R.R.